Религиозно-эстетическая проблематика, которая затрагивается в трудах Института имени Никодима Павловича Кондакова, касается вопросов об обосновании и значении иконы в христианстве.
Прежде всего, необходимо прояснить кто такой Н. П. Кондаков, и что собой представляет институт его имени.
Имя Никодима Павловича Кондакова (1844–1925) широко известно среди ученых — искусствоведов и археологов. Одним из основных направлений его научной деятельности является интерес к христианским памятникам искусства. Как отмечают исследователи жизнедеятельности Н. П. Кондакова, он «обогатил систему гуманитарных наук новым отделом — историей византийского искусства"1. Заслуги Никодима Павловича сложно переоценить. Он в начале XX в. выступает в качестве защитника русских иконописных школ, обращает внимание на ряд исторических свидетельств, доселе никем не замеченных, и этим намечает вектор научных работ многих молодых ученых. Кондаков был своего рода новатором в изучении влияния византийского искусства на древнерусское. Сам Никодим Павлович так подчеркивал направление своих научных изысканий: «Что касается меня, то я всегда был занят исследованием того, как мир античный, греко-римский, преобразовался в мир новый, европейский, и стремился показать, как главная роль в этом процессе превращения принадлежала Византии, восточному центру Европы"2.
Родился Н. П. Кондаков в 1844 г. в новооскольском уезде Курской губернии, в семье крепостных, принадлежавших князьям Трубецким. Первоначальное образование Никодим Павлович получил в приходском училище в Москве. Впоследствии учился во 2-й Московской гимназии и с 1861 г. на историко-филологическом факультете Московского университета.
В 1901 г. Никодим Павлович был назначен управляющим делами высочайше учрежденного Комитета попечительства о русской иконописи. Это Комитет оказал неоценимую заслугу в вопросе о сохранении самобытности многих иконописных сел во Владимирской и Курской губерниях. Благодаря работе Кондакова в комитете в этих селах были открыты учебно-иконописные мастерские, разрабатывались законодательные положения для мастерских, а также подбирался необходимый штат для их плодотворной работы. Эти меры были крайне важны для сохранения традиционности русской иконописи, так как именно в это время, время особо бурного развития промышленности, все больше и больше набирали ход мастерские по печати икон, чем наносился урон самобытным русским иконописным школам.
В 1907 г. и 1908 г. Никодим Павлович был избран почетным членом Санкт-Петербургской и Киевской Духовных Академий. В 1917 г. по состоянию здоровья Кондаков был вынужден уехать в Ялту, здесь же он узнал о революции.
С 1918 по 1920 гг. Кондаков жил в Одессе, затем переехал в Константинополь, Варну и Софию.
В 1922 г. ученый получил приглашение Пражского университета читать лекции по истории средневекового искусства Восточной Европы.
В Праге вокруг Кондакова сформировался круг молодых ученых, его единомышленников. После смерти Никодима Павловича они приняли решение продолжить дело своего учителя. В отчете Института, впоследствии получившего имя своего основателя, по окончании первого года работы сообщалось: «После смерти Н. П. Кондакова участники всего кружка поняли, что они не могут так сразу разойтись и расстаться друг с другом в дальнейшей научной работе, ибо такой разброд их означал бы измену памяти Н. П. Кондакова, который объединил их в творческой научной работе"3. Так появился на свет Институт, или Семинариум, имени Н. П. Кондакова, известный ещё под именем SEMINARIUM KONDAKOVIANUM.
За годы деятельности Института были подготовлены и изданы одиннадцать сборников.
В это число входят 7 сборников статей Института им. Н. П. Кондакова, в научных кругах известные ещё под именем SEMINARIUM KONDAKOVIANUM, 3 сборника под названием «Анналы Института им. Н. П. Кондакова». Кроме того, с 1928 по 1931 гг. увидели свет три сборника из специализированной серии исследований об иконе под наименованием «Зографика» и четыре сборника из серии, посвященной культуре кочевых народов «Скифика».
Таким образом, приоритетность направлений научной деятельности Института сводятся к изучению истории культуры Восточной Европы, истории византийской и древнерусской живописи, и имеющие непосредственное отношение к предмету нашего исследования, вопросы иконографии и религиозно-эстетической мысли, изложенные в статьях Н. Е. Андреева и Г. А. Острогорского.
Н. Е. Андреев — известный историк, литературовед и искусствовед. Покинув Россию в 1919 г., он навсегда остался ей верен, посветив всю свою жизнь изучению русской культуры.
К нашей проблематике относятся следующие статьи Н. Е. Андреева: «О, деле дьяка Висковатого,», «Иоанн Грозный и иконопись XVI в.», «Инок Зиновий Отенский об иконопочитании и иконописании» и «Митрополит Макарий как деятель религиозного искусства».
В этих статьях автор затрагивает вопрос «о путях и значении иконы в культуре Московской Руси"4 XVI в. Основной тезис этих статей сводится к следующему.
XVI век — время становления московской государственности. Это оказало определенное влияние на церковное искусство, обнаруживающееся в пространных дидактических композициях, встречающихся прежде всего в Золотой палате Кремля. В это же время росписи храмов, в частности Благовещенского собора Кремля, также пополняются сложными для восприятия иконографическими композициями, явно западного происхождения. Это такие композиции как:
«И почи Бог день седьмый», «Единородный Сын, сый в лоне Отчи», «Ты еси иерей во век по чину Мелхиседекову» и др., которые и вызвали возмущение многих москвичей, среди которых был дьяк Посольского приказа Иван Михайлович Висковатый. Во время Собора 1553—1554 гг. Висковатый изложил свои сомнения относительно новых икон, которые вместе с возражениями участников собора составили документ под названием «Розыск, или Cписок о богохульных строках и о смущении святых честных икон диака Ивана Михайлова сына Висковатого в лето 7062».
Висковатый обосновывал свое выступление философско-богословскими аргументами: апелляцией на 82 правило V–VI Собора и святых отцов апологетов иконопочитания. Кроме того, дьяк подчеркнул, что эти композиции явно католического происхождения. Н. Е. Андреев считает, что в аргументации Висковатого если и встречаются ошибки, то скорее формального характера, в целом же, считает ученый, Висковатый был прав. Позже в этом же духе высказывается инок Зиновий Отенский, хотя и не так полно, как Висковатый.
Развитие иконографической тенденции, против которой выступили дьяк Висковатый и инок Зиновий Отенский, автор называет симптоматичным для эпохи Иоанна Грозного. Впоследствии эта тенденция привела к секуляризации церковного искусства. Как вспоминает сам Н. Е. Андреев, в этих работах он ставил целью указание зависимости мистико-дидактических композиций, столь характерных для искусства Московской Руси XVI в., от западной иконописной практики. Автор подчеркивает, что лишь дьяк Висковатый это заметил.
Необходимо отметить, что до выхода в свет статей Н. Е. Андреева, данная проблематика если и освещалась, то весьма скромно, и непреходящее значение исследований Николая Ефремовича в том, что он раскрыл многие до сих пор неясные вопросы и сумел дать направление работы для дальнейших исследований данной проблематики.
Другой сотрудник института, известный историк Византии Г. А. Острогорский, в своей статье «Гносеологические основы византийского спора о св. иконах"5 касается вопроса об идейных корнях аргументации противников и апологетов иконопочитания в Византии в VIII в.
Разбирая сочинения иконоборцев и иконопочитателей, Г. А. Острогорский говорит: «помимо религиозных различий, разделявших византийское общество VIII и IX вв. на два враждующих стана, существовало между борющимися партиями и глубокое различие, в силу которого эти партии как бы с первых слов не понимали друг друга. Ибо само понятие «икона» в представлении иконоборцев преломлялось совершенно иначе, чем в представлении иконопочитателей, ибо «икону», из-за которой шел спор, иконоборцы и иконопочитатели мыслили по-разному"6.
Это утверждение исследователь основывает на следующем. Император-иконоборец Константин V в. качестве одного из аргументов против иконопочитания выдвигает утверждение о том, что «истинная икона должна быть единосущна изображаемому на ней лицу"7. И в качестве истинной иконы предлагает образ Причастия. Апологеты же иконопочитания, в лице Патриарха Никифора возражали на это, говоря, что Причастие не может быть иконой, образом Христа, потому что «оно тождественно со своим, архетипом,«8. Православные, ссылаясь на творения свв. Василия Великого и Дионисия Ареопагита, указывали на возможность определенной связи между иконой (образом) и её первообразом. «Икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от архетипа отлична"9, — говорит Патриарх Никифор. И в связи с этим прп. Феодор Студит восклицал: «Никто же не будет столь безумен, чтобы истину и тень её… архетип и изображение его, причину и следствие мыслить по существу тождественными"10.
Таким образом, по мысли Георгия Александровича, основы мышлений обоих противоборствующих партий различны. «Иконоборческому мышлению доступно лишь два рода соотношений между предметами — их тождество и их различие. В сознании же православных иконопочитателей укладывается возможность известной связи двух предметов, известного соучастия одного в другом, даже и в том случае, когда сущностного тождества между ними не существует"11, — говорит Острогорский.
Через икону, а также через богослужебные символы православный человек получает возможность общения с духовным миром. Да и «весь мир, — говорит Г. Острогорский, — для православных иконопочитателей слагался из символов"12, помогающих постигнуть инобытие.
Автор полагал, что «как все здание православной греческой догматики в философских своих основах базировалось на платонизме, так и основы мышления византийских иконопочитателей VIII и IX вв. через посредство языческих и христианских неоплатоников восходило к учению Платона. Иконоборцы же в своем мышлении исходили из определенных представлений восточно-магического характера, не видевших различия между божеством и его изображением"13.
В конце автор заключал: «Партии эти просто не понимают друг друга, не могут друг с другом столковаться, потому что под словом «икона» они понимают нечто совершенно разное, потому что основы их мышления различны"14.
Непреходящее значение Г. А. Острогорского в том, что он дал новое направление исследований для историков Византии при попытках объяснения причин иконоборчества. Именно он впервые обратил внимание на то, что обоснование иконоборчества необходимо искать не во внешних причинах политического характера, а в своеобразии мышления идейных вдохновителей иконоборчества.
В заключение нужно отметить, что значение трудов сотрудников Института им. Н. П. Кондакова сложно переоценить. Их вклад в развитие изучения истории искусства, истории Византии, Московской Руси весьма велик. Мы можем спорить относительно отдельных замечаний и выводов сотрудников15 семинара, но глубина и новизна постановки поднятых ими вопросов оставляют глубочайшее впечатление.
Так, Г. А. Острогорский, как мы уже отмечали, сделал попытку по-новому поставить изучение иконоборческого спора. Он первый из историков Византии обстоятельно обратил внимание на важность изучения иконоборческого кризиса с идеологической стороны, с гносеологической точки зрения. Хотя с отдельными его выводами можно и не согласиться, но ему принадлежит заслуга ввода в научный оборот нового материала.
Исключительное значение работ Н. Е. Андреева обусловливается также новизной подхода к проблематике распространения сложных иконографических композиций в Московском государстве XVI в. Бесспорен основной тезис этих статей, а именно замечание относительно западного влияния на формирование мистико-дидактических композиций, на что в то время обратил внимание лишь дьяк Иван Михайлович Висковатый. До сих пор его исследования данной проблематики по глубине анализа и смелости подхода, можно считать непревзойденными.
Ещё раз подчеркиваем, что можно считать небесспорными некоторые тезисы и положения этих корифеев исторической науки, но тем не менее новизна и острота поставленных ими вопросов не теряют своей актуальности и по сей день.
Все это говорит о необходимости дальнейшего анализа и усвоения плодов научной рефлексии учеников Н. П. Кондакова16.
Литература:
Айналов Д. Академик Н. П. Кондаков как историк искусства и методолог. // Сборник статей Института им. Н. П. Кондакова. Т. II. Прага, 1928.
Андреев Н. Е. Инок Зиновий Отенский об иконопочитании и иконописании. // Сборник статей Института им. Н. П. Кондакова. Т. VII. Прага, 1936.
Андреев Н. Е. Иоанн Грозный и иконопись 16 века. // Анналы Института им. Н. П. Кондакова. Т. X. Прага, 1938.
Андреев Н. Е. Митрополит Макарий как деятель религиозного искусства. // Сборник статей Института им. Н. П. Кондакова. Т. VII. Прага, 1935.
Андреев Н.Е. О «деле дьяка Висковатого». // Сборник статей Института им. Н. П. Кондакова. Т. V. Прага, 1932.
Андреев Н. Е. То, что вспоминается. Т. 1. Таллин, 1996.
Андреев Н. Е. То, что вспоминается. Т. 2. Таллин, 1996.
Кондаков Н. П. Думы и воспоминания. Приложение Seminarium Kondakovianum. Прага, 1927.
Острогорский Г. А. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества. // Сборник статей Института им. Н. П. Кондакова. Т. I. Прага, 1927.
Острогорский Г. А. Гносеологические основы византийского спора о св. иконах. // Сборник статей Института им. Н. П. Кондакова. Т. II. Прага, 1927.
Отчет о работах семинария имени Н. П. Кондакова в Праге за первый год существования (по 17 февраля 1926 г.). // Сборник статей Института им. Н. П. Кондакова. Без номера. Прага, 1926.
Розыск, или Список о богохульных строках и о смущении святых честных икон диака Ивана Михайлова сына Висковатого в лето 7062. Издано Бодянским О.М. // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., Универ. Тип., 1858.
1 Лазарев В.Н. Н. П. Кондаков. М., 1925. С. 7.
2 Цит. по: Айналов Д. Академик Н. П. Кондаков, как историк искусства и методолог. // Сборник статей института им. Н. П. Кондакова. Т. II. Прага, 1928. С. 21.
3 Отчет о работах семинария имени Н. П. Кондакова в Праге за первый год существования (по 17 февраля 1926 г.). // Сборник статей Института им. Н. П. Кондакова. Без номера. Прага, 1926. С. 38.
4 Андреев Н. Е. Инок Зиновий Отенский об иконопочитании и об иконописании. // Сб. ст. Института им Н. П. Кондакова, Т. VII. 1936. С. 262.
5 Острогорский Г. А. Гносеологические основы византийского спора о св. иконах. // Сборник статей Института им. Н. П. Кондакова. Т. II. Прага, 1927. С. 47–51.
6 Там же. С. 47.
7 Там же. С. 48.
8 Острогорский Г. А. Гносеологические основы византийского спора о св. иконах. // Сборник статей Института им. Н. П. Кондакова. Т. II. Прага, 1927. С. 48.
9 Там же.
10 Там же. С. 49.
11 Там же.
12 Там же. С. 51.
13 Там же. С. 50.
14 Там же. С. 51.
15 Каждый из вопросов, поднятых Н. Е. Андреевым и Г. А. Острогорским, ввиду обширности материала требуют отдельных исследований.
16 В архивах семинара в Чехословакии остался материал ещё на два-три выпуска сборников статей, так и не увидевших свет, которые ждут своего исследователя.
