Личность и творчество протопресвитера Александра Шмемана

Протопресвитер Александр Дмитриевич Шмеман (1921–1983) — выдающийся пастырь, мыслитель, педагог, проповедник, автор научно-богословских сочинений и дневниковой, эссеистской прозы, один из основоположников Православной Церкви в Америке. Его научное и литературное наследие, ставшее яркой страницей культуры Русского Зарубежья, пока только начинает осмысляться гуманитарным сознанием[1].

Отец Александр Шмеман принадлежал к поколению «детей эмиграции», которым не довелось побывать в России, но которые, благодаря семейным традициям и собственным внутренним ориентирам, навсегда сберегли в себе дух русской культуры. Его отец, Дмитрий Николаевич Шмеман (1893–1958), происходил из семьи сенатора Николая Эдуардовича Шмемана, действительного тайного советника, члена Государственного совета, получил образование на юридическом факультете Петербургского университета, служил боевым офицером в лейб-гвардии Семеновском полку и вскоре после революции был вынужден вслед за женой Анной Тихоновной и малолетней дочерью Еленой уехать в эмиграцию. Супруги обосновываются в Эстонии, где 13 сентября 1921 г. у них рождаются братья-близнецы Андрей и Александр. Впоследствии семья перебирается в Белград, а затем и в Париж.

Александр Шмеман учился вначале в русском кадетском корпусе в Версале, а позднее во французском лицее Карно. Желая получить духовное образование, он поступает в Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже. В январе 1943 г. в парижском соборе св. Александра Невского А.Шмеман венчается со своей супругой Ульяной Сергеевной (урожденной Осоргиной), счастливый брак с которой продлится более сорока лет [2]. В период обучения в богословском институте Шмеман слушает лекции С.Булгакова, Б.Вышеславцева, А.Карташева, К.Мочульского, с большим увлечением изучает русскую литературу и под руководством А. В. Карташева защищает диссертацию по византийской церковной истории.

По окончании Свято-Сергиевского института, с 1945 по 1951 гг., А.Шмеман преподавал там церковную историю. 22 октября 1946 г. архиепископом Владимиром (Тихоницким) он был рукоположен в диаконский чин, а 20 ноября того же года — в сан священника. На протяжении ряда лет отец Александр совмещал приходское служение и настоятельство с преподаванием, научно-богословской деятельностью и редактированием епархиального журнала «Церковный вестник».

В июне 1951 г. по приглашению священника и профессора Георгия Флоровского отец Александр Шмеман вместе с семьей переезжает в Америку для организации учебного процесса и преподавания в Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке, что открывало ему простор для дальнейшего пастырского и миссионерско-просветительского служения. В 1959 г. в Париже отец Александр защищает докторскую диссертацию «Введение в литургическое богословие», а с 1962 г. до конца жизни возглавляет Свято-Владимирскую семинарию. В 1953 г. он был удостоен сана протоиерея, а в 1970 г. высшей церковной награды для белого духовенства — сана протопресвитера.

Фундаментальные богословские труды протопресвитера Александра Шмемана были посвящены главным образом вопросам церковной истории («Церковь и церковное устройство», «Исторический путь Православия»), постижению истоков и сокровенного смысла православного богослужения и Церковных Таинств («Введение в литургическое богословие», «Таинства и Православие», «Водою и духом», «Евхаристия» и др.).

Заслуженную славу принесли отцу Александру его статьи и лекции о русской и зарубежной литературе, а также объемный корпус проповедей, беседы на радио «Свобода», с которыми он регулярно выступал в течение тридцати лет (1953–1983) [3].

Проповеди отца Александра Шмемана без преувеличения можно назвать выдающимся образцом гомилетического искусства Православной Церкви ХХ в. Обладая феноменальным даром слова и высокоразвитым образно-ассоциативным мышлением, он придавал проповедям и беседам миссионерскую направленность, сознательно адресуя их не только воцерковленной, но и скептически настроенной аудитории, склонной подвергать придирчивой верификации события Священного Писания и истории Церкви. Зачастую отец Александр в пастырских целях использовал в проповедях прием своеобразного «остранения», когда на главный предмет проповеди он начинал смотреть глазами недоумевающего, далеко не все понимающего и принимающего слушателя. Место априорных деклараций и широковещательных назиданий занимает здесь процесс совместного, происходящего как бы синхронно со слушательской аудиторией открытия и усвоения духовно-нравственных и религиозных истин. Например, в проповеди «Воздвижение Креста» он начинает размышление об этом празднике с краткого воспоминания его истории: «Это был праздник христианской империи, родившейся под знаком Креста, в день, когда император Константин увидел в видении Крест и слова: «Сим победиши…»«4 Сторонясь всяческой экзальтации, Шмеман трезво констатирует, что современному человеку не без оснований может показаться, что этот «праздник победы христианства над царствами, культурами и цивилизациями… распался, распадается на наших глазах». Центральная же часть проповеди, где будет в полноте явлен надысторический, сокровенный смысл данного торжества, неслучайно предваряется провокативным вопросом, нацеленным на живую актуализацию событий давней истории, на высветление того личностного смысла, который из года в год открывается в этом праздновании для всякого ищущего Бога сердца: «Вокруг храма будет греметь громадный город, безучастный к этому сокровенному торжеству, никак с ним не связанный, миллионы людей будут продолжать жить своей повседневной жизнью, волнениями, интересами, радостями, горестями, никакого отношения к тому, что совершается в храмах, не имеющими. Так как же дерзаем мы повторять эти слова победы, повторять снова и снова о Кресте, что он — несокрушимая победа?»

Именно эти вопрошания, во многом передающие сомнения современной личности, позволяют отцу Александру рельефнее выразить смысл прославления Креста как сердцевины всего христианского миропонимания: «Но почитать Крест, воздвигать его, петь про победу Христа, — не значит ли это, прежде всего, — верить в Распятого, верить, что крестный знак — это знак одного потрясающего, единственного по своему смыслу поражения, которое — только в силу того, что оно поражение, только в меру приятия его как поражения — становится победой и торжеством… Ведь только тут вся тайна христианства, и потому победа его — в радостной вере, что в этом отверженном, распятом и осужденном воссияла в мире любовь Божья, открылось Царство, над которым никто не имеет никакой власти. Только принять Христа должен каждый из нас, принять всем сердцем, всей верой, всей надеждой. Иначе все равно не имеют смысла никакие внешние победы».

Заметной частью литературного наследия отца Александра Шмемана стал цикл его дневников, создававшийся на протяжении последних десяти лет жизни (1973 — 1983). В этих текстах взглядом вдумчивого «свидетеля» и участника истории обозревается широкая панорама быта и бытия русской эмиграции в Европе и Америке, характеризуются особенности ее духовного и интеллектуального климата, коллизии жизни Православной Церкви в диаспоре. Вместе с тем дневники отца Александра — это и уникальный в своем роде пример интроспекции, местами поразительно откровенного самораскрытия священника, личности, осмысляющей себя в сфере пастырского служения, в пространстве классической и современной литературы и культуры. Сквозными становятся здесь также раздумья о миссии христианства в современном мире, о различении истинной и ложной религиозности. В дневниковых записях и публицистических статьях отца Александра чрезвычайно весомы размышления о менявшемся с годами мирочувствии русской эмиграции. Пропущенные сквозь призму собственного опыта, эти наблюдения достигают масштаба социокультурных обобщений. Так, в одном из дневниковых записей за 1973 г. им раскрывается то, как в нем и во многих его современниках через «негатив» эмиграции проявлялись и «прорастали» несхожие, зачастую взаимно полемичные образы России: «Хотелось бы когда-нибудь стать совсем свободным и написать о том, как постепенно проявлялась в моем сознании Россия через «негатив» эмиграции. Сначала только и всецело семья — и потому никакого чувства изгнания, бездомности. Россия была в Эстонии, затем — один год в Сербии… первые впечатления церковные: незабываемое воспоминание о мефимонах в русской церкви в Белграде. Ранний Париж. Обо всем этом вспоминаю, как вспоминают эмигранты о летних вечерах на веранде какой-нибудь усадьбы в России. Та же прочность быта, семьи, праздников, каникул… Эта Россия — язык, быт, родство, ритм.

Затем — корпус, может быть самые важные пять лет всей моей жизни… Прививка «эмигрантства» как высокой трагедии, как трагического «избранства». Славная, поразительная, единственная Россия, Россия христолюбивого воинства, «распятая на кресте дьявольскими большевиками». Влюбленность в ту Россию. Другой не было, быть не может. Ее нужно спасти и воскресить… Потом — сквозь эту военную Россию — постепенное прорастание «других» Россий: православно-церковно-бытовой (через прислуживание в церкви и «тягу» на все это), литературной («подвалы» по четвергам в «Последних новостях» Адамовича и Ходасевича), идейной, революционной и т. д. Россия — слава, Россия — трагедия, Рос-

сия — удача, Россия — неудача… Потом французский лицей, открытие Франции, Парижа, французской культуры. Постепенное внутреннее открытие, что большинство русских живет какой-нибудь одной из Россий, только ее знает, любит и потому абсолютизирует. Отсутствие широты и щедрости как отличительное свойство эмиграции. Обида, драма, страх, ущербленная память. Вообще — «неинтегрированность», фрагментарность русской памяти и потому России в русском сознании5.

В статье «Духовные судьбы России» историософские интуиции о России вновь проистекают у Шмемана из сокровенных признаний о своеобразии собственного «эмигрантства»: «Особенность моего эмигрантского поколения заключается в том, что мы начали свою жизнь с некоторого парадокса. Я, например, родился эмигрантом. Если понятие „эмигрант“ предполагает, что человек откуда-то эмигрировал, то я, например, ниоткуда никогда не эмигрировал, я просто родился эмигрантом. И всегда, с тех пор как я себя помню, хотя никогда и не жил в России, сознавал себя, как нечто самоочевидное, безусловно русским».

Избегая ложной сентиментальности в изображении эмигрантской судьбы, отец Александр отмечает, тем не менее, глубоко Промыслительный характер этого явления, видя в нем «не без воли Божией совершившееся распространение на весь мир православной веры». По его убеждению, именно через вхождение в храм русские эмигранты сохраняли возможность быть и оставаться в России. Постепенно для многих из них «Россия стала соотноситься с Церковью», и это соотнесение открывало путь к уврачеванию многих непримиримых разделений в эмигрантской среде: «Русские эмигранты всегда много спорили, потому что у них даже воспоминания о России были разными. Кто вспоминал свое служение в Бородинском полку, а кто вспоминал, как он в каком-то студенческом кружке готовил революцию. Были люди, которые со слезами вспоминали, как они 9 января 1905 г. гнали демонстрантов с Сенатской площади, и те, которые с теми же слезами умиления вспоминали, как их гнали. Но и те и другие соединялись в наших храмах. И для тех и для других, какой бы они знак ни ставили, где бы ни расставляли „плюсы“ и „минусы“, в конце концов, храм был один. И тут происходило не то что идеологическое примирение (оно нам, русским, вообще противопоказано), но кончались споры, но все прикасались к тому, что несомненно».

Самого Шмемана эти наблюдения и эмигрантский опыт в целом приводили к углубленному пониманию закономерностей русской истории и культуры. Как в многовековой истории России, так и в современности, он выявляет противоречивое сосуществование двух разнозаряженных духовных импульсов. С одной стороны, это имперская гордыня, поиски «золотого века», псевдоправославное, апокалиптическое мировидение, с его «стращанием… навязыванием всем и каждому какого-то надрыва, какой-то истерики». С другой — это не менее существенные, в значительной мере выраженные русской литературой и культурой «острое чувство греха и покаяния», «искание свободы от тяжести земной жизни, свободы от мира сего… духовная неуспокоенность… подвижничество, зачарованность высшей Правдой… традиция иерусалимско-евангельского христианства». В этом смысле идеал Святой Руси в трактовке отца Александра — это не знак земного, имперского могущества, но непременно «мечта и чудо… замысел… желание», которые вдохновляются «двумя путеводными звездами»: в духовном плане — русской святостью, а в плане душевном, сердечном — исканиями родной культуры. Как обобщает отец Александр, «в постоянном сталкивании, противоборстве этих двух традиций — высокой, неземной почти духовности и национального самодовольства, прельщенности грезами о земном теократическом царстве — и проходила история Российского государства. Так что настала пора перестать уже искать органичности в нашем прошлом. И вместо этого начать всерьез над ним задумываться и выбирать: каким путем из названных России следовать дальше?»

Основополагающим в работах отца Александра Шмемана стал вопрос о духовной жизни человека, о необходимости различения истинной и ложной религиозности. В статье «Духовной жаждою томим» он высказал убеждение в том, что «религия — только тогда религия, когда она — о главном, когда она — одновременно и проявление духовной жажды человека, и ответ на нее, огонь, но и очищение, и преображение огнем нашей слабой и так часто постыдной жизни».

Опираясь на собственный многолетний пастырский и богословский опыт, в своих дневниках Шмеман не раз возвращается к тем кризисным явлениям в православном церковном сознании, которые связаны с подменой живой устремленности души к Богу — псевдорелигиозным благочестием, эгоцентрической сосредоточенностью на разного рода «духовных» «проблемах» и «исканиях», которая нередко проистекает как от мрачного идолопоклонства в духе монаха Ферапонта из «Братьев Карамазовых» или Якова из чеховского «Убийства», так и от утонченного интеллигентского самолюбования, облекаемого в «искусственную взволнованность псевдопроблемами». По мысли отца Александра, «отождествление веры, христианства, Церкви с „благочестием“, с какой-то одновременно сентиментальной и фанатической религиозностью — как все это утомительно, так же как разговоры об „уставе“, о „духовности“, весь этот испуг, рабство… И за всем этим — этот страстный интерес к самому себе, к своей „духовности“… Разговаривал ли Христос со Своими двенадцатью, идя по галилейским дорогам? Разрешал ли их „проблемы“ и „трудности“? Между тем все христианство есть, в последнем счете, продолжение этого общения, его реальность, радость и действенность».

Чрезмерная «психологизация» религиозного переживания, погруженность в «болтающее» о «духовности» и «проблемах» христианство, как убеждает Шмеман, полагают начало «ложной религии», с присущим ей «неумением радоваться, вернее — отказом от радости», ибо, «когда люди поставили „проблемы“, они перестали радоваться, благодарить и молиться», стали воспринимать Церковь не как свидетельство о Царстве Божием, но в качестве «религиозного учреждения»: «Болезнь, присущая русскому Православию, именно здесь. Меня всегда поражает, как совмещается в ином, самом что ни на есть „православном“ и „церковном“ русском абсолютизм „формы“ (панихидки, обычаи) с невероятным релятивизмом по отношению к содержанию, то есть к Истине». В этом контексте возникают и критические соображения о современном состоянии западного христианства, которое, как виделось отцу Александру, в своей «религиозной буржуазности», в «гладких церемониях, где все „на месте“, все „правильно“», испытывает некоторое притупление чувства эсхатологической запредельности евангельской вести, ее сущностной инаковости по отношению к земной реальности.

Внешне парадоксальными, но наполненными сокровенной внутренней правдой оказываются во многом исповедальные раздумья Шмемана о соотношении «церковного» и «секулярного» миров: «Пора признаться самому себе — я ощущаю своим именно этот „секуляризованный“ мир и ощущаю чуждым и враждебным себе тот мир, который сам себя называл „христианским“. Ибо этот секулярный мир — единственно реальный. В него пришел, ему говорил Христос, в нем и для него оставлена Церковь. Если говорить парадоксами, то можно сказать, что всякий „религиозный мир“, в том числе и „христианский“, легко обходится без Бога, но зато минуты прожить не может без „богов“, то есть идолов. Такими идолами становятся понемногу и Церковь, и благочестие, и быт, и сама вера… Секуляризованный мир самим своим отречением вопит о Боге. Но, зачарованные своей „священностью“, мы этого вопля не слышим. Зачарованные своим „благочестием“, мы этот мир презираем, отделываемся от него поповскими шуточками и лицемерно „жалеем“ людей, не знающих прелестей нашей церковности. И не замечаем, что сами провалились и проваливаемся на всех экзаменах — и духовности, и благочестия, и церковности. И выходит, что ничто в этом „секуляризованном“ мире так не подчинено ему изнутри, как сама Церковь».

В одной из дневниковых записей, сделанных в сентябре 1973 г., Шмеман передает свой примечательный разговор с И.Бродским, в ходе которого выстраивается своеобразная «типология» религиозных переживаний: «Разговор с Бродским в ресторане две недели тому назад… Три струи в религии: безличная пантеистическая (одинаково чуждая и мне, и ему), трагическая — a la Шестов, Лютер, Киркегор, которая ему нравится, его привлекает; „благодарственная“, та, что я защищаю». Радость от Божественного присутствия и благодарение за ощущение этого присутствия понимаются Шмеманом как коренные и неотъемлемые свойства подлинно христианского мирочувствия, которые открывают в христианстве эсхатологическую перспективу, сопрягают воедино земное и посмертное бытие. Как напоминает отец Александр, «смерть стоит в центре и религии, и культуры, отношение к ней определяет собою отношение к жизни. Она — „перевод“ человеческого сознания. Всякое отрицание смерти только усиливает этот нервоз… как усиливает его и приятие смерти… Только победа над ней есть ответ… Вопрос в том, однако, в чем состоит эта победа… Церковь не „молится об усопших“, а есть (должна быть) их постоянное воскрешение, ибо она и есть жизнь в смерти, то есть победа над смертью, „общее воскресение“».

Развивая свои заветные размышления о соотношении христианства и культуры, Православия и современности, Шмеман, с одной стороны, распознает в культуре своеобразную проверку исторических форм христианства на духовную прочность, на верность евангельскому миссионерскому императиву, а с другой — уясняет в этом соотношении главное предназначение всей христианской проповеди в земном мире: «Культура каждой данной эпохи — это зеркало, в котором христиане должны были бы увидеть самих себя, степень своей верности „единому на потребу“… Но они обычно даже не смотрят в это зеркало, считают это „недуховным“, „нерелигиозным“ (чего стоят хотя бы невозможные по своему примитивизму декламации духовных лиц против театра и литературы!), между тем как кровная, необходимая связь христианства с культурой совсем не в том, чтобы сделать христианство „культурным“ и тем самым привлекательным и приемлемым для „культурного“ человека. Культура и есть тот мир… который христианство судит, обличает и, в пределе, преображает. Оно над культурой, но не может быть под ней или вне ее. Само понятие Царства Божия может „взорвать“ культуру, но в том-то все и дело, что „вне“ культуры — ни понять, ни услышать, ни принять его невозможно… Христианство призвано все время изнутри взрывать культуру, ставя ее лицом к лицу с Последним, с Тем, Кто выше нее, но Кто, вместе с тем, и „исполняет“ ее, ибо на последней своей глубине культура и есть вопрос, обращенный человеком к „Последнему“… Если Православие стоит перед „современностью“ как голое отрицание, то оно делает дело варвара. Ибо оно все больше и больше отрицает и отбрасывает то, чего попросту не понимает и на что ему „решительно наплевать“. Как важна, как драгоценна потому эта, постоянно подчеркиваемая в Евангелии, связь Христа и Его проповеди со всей преемственностью, то есть именно культурой тех, кому Он проповедует… Только потому и могло Евангелие „взорвать“ древнюю культуру и изнутри изменить и обновить ее, что было внутри ее».

Значимыми в наследии отца Александра Шмемана были прозрения о религиозных интуициях в словесном искусстве, и прежде всего в русской литературе. Горизонты его читательских интересов и познаний в этой сфере были поистине необъятными: в Свято-Владимирской семинарии, на радио «Свобода» и в иных аудиториях он неоднократно выступал с лекциями и беседами о литературе; в его дневниках самые разнообразные темы — от церковно-богословских, исторических вопросов до личных воспоминаний — зачастую ярко и оригинально иллюстрировались литературным материалом, на основе чего складывалось «нечто вроде исследовательской лаборатории по теологии литературы«6.

В статье «Памяти Франсуа Мориака» Шмеман высказывает сокровенную для него мысль о вере как «глубочайшем источнике творчества», о том, что именно христианская культура являет высокий пример сохранения и защиты подлинной свободы личности, в том числе и ее творческого духа — вопреки расхожим в ХХ в. стереотипам об «освобождающей силе безбожия». А в «Цикле бесед о религиозности русской поэзии» он прослеживал эволюцию религиозного мироощущения в поэзии ХIХ в. — от Жуковского, Батюшкова, Пушкина до Лермонтова и Тютчева. Лермонтовский «Ангел» прочитывается здесь как откровение о «подспудной религиозности русской литературы», главной особенностью которой «от Державина до Солженицына, от Пушкина до Ахматовой и новых современных поэтов является то как раз, что вся она, так или иначе, обращена к тому таинственному и светлому полюсу бытия и мироздания, который человек издревле называет Богом… В отличие от литературы многих других народов, она не хочет и не может оторвать земли от неба и ограничить себя тем, что в своем чудном „Ангеле“ Лермонтов назвал „скучными песнями земли“». Доминанту религиозного чувства в пушкинской поэзии Шмеман связывает с мотивами хвалы и благодарения «святому Провидению», с восприятием творчества как служения. Религиозные же прозрения Лермонтова предстают неотделимыми от обращенности к царствующему в мире трагическому разладу, однако и в бунте против мироздания здесь сквозит «свет этого чудного желания». В поэтическом мире Тютчева отец Александр выдвигает на первый план почти физическое прикосновение к иррациональной бездне бытия, переживание «метафизического одиночества в таинственном мире стихий», возвышение любовного чувства «до какого-то метафизического взлета»: «Тютчев углубляет религиозное вдохновение русской поэзии, ее свидетельство о религиозной природе мира, жизни и человека. Он подводит человека к последней страшной бездне, и он являет силу и победу над этой бездной простой, скромной, горестной, но и Божественной, только от Небесного возникающей любви».

Постигая разнообразные проявления «сотериологического комплекса русской литературы», Шмеман обращается к несхожим воплощениям религиозного поиска в различных художественных мирах. В дневниковых записях он не раз цитировал строки из поэзии любимого им Бунина («Свет незакатный» и др.), запечатлевающей прорыв от временного и тленного бытия к торжеству вечной жизни. Вслушиваясь же в чтение Бродским собственных стихов, и в особенности «Сретенья» (эссе «Иосиф Бродский читает свои стихи»), он распознавал грани скрытой, далекой от ортодоксальных форм, но экстатически-страстной в своем существе религиозности этого художника: «Заклинание, напор слов, напор ритма, властность, гневность, радость и сила этого напора, словно эти стихи не только должны родиться в звуке, прозвучать, дойти, но и еще что-то разрушить, разломать и смести, что то, что мешает им, не дает им места в этом тусклом, глухом, акустики духа лишенном воздухе, пространстве и времени… И вот каждое стихотворение — как победа. Когда падает голос и наступает тишина, это не чтение кончено, это не стихотворение подано нам в своей законченности, а сделано некое высокое, чистое и светлое дело, совершен некий добрый подвиг, за всех тех слепых и глухих, кто не понимает, не знает, не видит, какая и за что ведется в этом мире борьба. Религиозная поэзия. Слушая Бродского, еще раз узнаешь, что словосочетание это — в сущности, жалкая тавтология».

Впрочем, в ценностной иерархии Шмемана «неочищенная», «не просветленная» развитым личностным чувством религиозность может обернуться «средоточием демонического в мире», яркое свидетельство чему он усматривает в высоко оцененном им платоновском «Чевенгуре», «насквозь пронизанном страшной, темной религиозностью»: «Вчера вечером кончил „Чевенгур“. Читал, и все в уме сверлила ахматовская строчка: „Еще на западе земное солнце светит…“ А тут — погружение в мир, весь сотканный, в сущности, из какой-то бездонной глубины невежества, беспамятства, одержимости непереваренными мифами. Как будто никогда не было ничего в России, кроме дикого поля и бурьяна. Ни истории, ни христианства, никакого логоса. И показано, явлено это потрясающе… Все происходит в какой-то зачарованности, душевном оцепенении, каждый ухватывается за какую-то соломинку… Удивительный ритм, удивительный язык, удивительная книга».

Осмысление христианского начала в русской литературе и в личности художника разворачивается у Шмемана и в раздумьях о творчестве А.Солженицына, с которым его связывала многолетняя и непростая история личностных и творческих взаимоотношений7. В дневниковых записях и статьях («Писатель-христианин», «Вопрос о совести», «Образ вечности…» и др.), обращаясь к малой прозе писателя, «Архипелагу…», к повести «Раковый корпус», роману «В круге первом», отец Александр прослеживает в этих текстах художественное сотворение «некоей духовной реальности», основанной на устремленности к обретению Божественной правды в личности и историческом процессе, на прозрении того, как в падшем мире возможно христианское восстановление подлинного образа человека, его совести — «этой таинственной частицы, силы, славы Божества в слабом и нищем человеке». Скептически отзываясь о солженицынской «жажде учительства», выдающей, с пастырской точки зрения отца Александра, «сопряжение… огромного творческого дара и… гордыни», он в то же время особенно выделяет и ценит христианскую первооснову его художественной картины мира: «Его рассказы, его „Раковый корпус“, его „В круге первом“ наполнены, казалось бы, до предела ужасом, злом, страданиями, а вот кончаешь книгу, и первое ощущение — это ощущение тишины, света и вечности. Образ вечности, данный каждому… Но чтобы это было так, нужно, чтобы действительно образ этот был, чтобы он действительно был дан каждому. Дан, как некое тайное сокровище, которым мы на последней глубине измеряем и оцениваем нашу жизнь. Значит, жизнь наша не сводится, не может свестись к одной этой бессмысленной суете, в которой мы все время живем и в которой так — по мелочам — растрачивается и сгорает что-то бесценное, вечное, высшее, что мы ощущаем в себе».

В широком спектре литературных оценок отца Александра Шмемана обращает на себя внимание их принципиальная внеположность по отношению к столь значимым для эмигрантской среды кружковым, идеологическим и поколенческим пристрастиям. Так, с одной стороны, он с большой любовью и пиететом отзывается о классиках «старой» эмиграции: Бунине, Шмелеве, Зайцеве, — но, с другой — решительно защищает Синявского и его «Прогулки с Пушкиным» от критических стрел со стороны представителей консервативной части «первой волны», что не мешает одновременно весьма едко характеризовать творчество Набокова и угадывать в его подходе к изображению людей «хамство» в библейском значении этого понятия.

Ценнейшим качеством в творческом акте Шмеман считал приоритет внутренней выдержанности и трезвения художника, в связи с чем он особенно выделял опыт Чехова, о котором 24 февраля 1977 г. оставил в дневнике такую проникновенную запись: «На сон грядущий читал письма Чехова 1898–1899-1900-х гг., то есть последнего периода его жизни. Я всегда любил и все больше люблю человека Чехова, а не только писателя. Качество его выдержки, сдержанности и вместе с тем глубокой, тайной доброты. Из всех наших „великих“ он ближе всех к христианству по своей трезвости, отсутствию дешевой „душевности“, которой у нас столько углов „сглажено“. Но какая печальная, трагическая жизнь с этим туберкулезом в тридцать лет!» И, напротив, повышенная эмоциональность, надрывность художнического голоса нередко вызывали у Шмемана разочарование, на что указывает, в частности, дневниковое признание от 11 сентября 1976 г.: «Читаю „Повесть о Сонечке“ Марины Цветаевой. Утомляет эта все время нажатая педаль, нескончаемый восторг».

Итак, литературное наследие протопресвитера Александра Шмемана — это уникальный для ХХ столетия опыт духовно-нравственного осмысления личности, истории, культуры в неразрывном и органичном единстве православного, пастырского подхода — и проницательной гуманитарной «отзывчивости» и чуткости по отношению к самым разнообразным направлениям мировоззренческих и эстетических поисков. Содержательным центром богословских, литературоведческих, культурологических работ отца Александра, его проповедей, бесед, лекций и дневников — является непременно личностно выстраданное свидетельство о Христе и Его Церкви, об обращенности христианской проповеди не просто к миру вообще, но именно к современной реальности, в ее типологических закономерностях и неповторимой новизне.

Священник Илия Ничипоров,

доктор филологических наук

____________

1 См., в частности: Владислав Бачинин. Александр Шмеман и его «исследовательская лаборатория» по теологии литературы // Вопросы литературы. 2012. № 1 (http://magazines.russ.ru/voplit/2012/1/ba1.html).

2 Шмеман У. С. Моя жизнь с отцом Александром / Иулиания Шмеман; пер. с англ. Е.Дорман. М., Софийская набережная, 2008.

3 См. эти беседы в аудиоформате: http://predanie.ru/audio/propovedi-i-besedy/protopresviter-alexandr-shmeman/.

4 Протопресвитер А.Шмеман. Воскресные беседы. Paris, Ymca-Press, 1989. С. 118.

5 Здесь и далее все тексты отца Александра приведены по посвященному ему сайту: http://www.shmeman.ru/.

6 Бачинин В. Указ. соч.

7 Подробнее см.: Протоиерей Георгий Митрофанов. Личность и труды Александра Солженицына в творчестве протопресвитера Александра Шмемана // http://www.rp-net.ru/book/discussion/novgorod/mitrofanov.php.