Чтец Илья Неклюдов, магистр богословия, аспирант МДА — Литургические аспекты экзегезы Шестоднева

Особое место в церковной традиции занимает литургическая экзегетика — толкование Священного Писания через призму богослужебной, в том числе и гимнографической, традиции Церкви. Воплощенная в богослужебных текстах и действиях, она являет собой наиболее общедоступную форму экзегезы, обращенную не только к узкому кругу богословов, но ко всему народу Божиему¹.

Так, вся церковная гимнография пропитана идеей актуализации богословия в жизни каждого члена Церкви; идеей того, что догматика не есть костная система аксиоматических установок, а живой опыт Церкви, составляемый, в свою очередь, личным опытом богообщения святых; знание сотериологичное — необходимое для спасения.

Рассматривая церковно-гимнографические тексты, в которых так или иначе осмысляется Шесто-днев, не будем забывать, что они являются святоотеческими произведениями, представляют собой особый жанр святоотеческой литературы.

Прежде чем речь пойдет об осмыслении Шестоднева в богослужебных произведениях, необходимо отдельно сказать несколько слов о значении ветхозаветных текстов в истории становления православно-христианской гимнографической традиции. Первые два столетия истории Церкви характеризуются абсолютным преобладанием ветхозаветных источников в церковной гимнографии. И в первую очередь к таковым относится Псалтырь, которая составляла духовное и литературное ядро христианского богослужения². Во многом это связано с сохранением в литургическом строе ранней Церкви элементов, которые отражали раввинистическую богослужебную традицию. Впоследствии, в III—IV вв., литургическое использование ветхозаветных источников сокращается, уступая место новым произведениям, которые опираются уже на Священное Писание Нового Завета. Параллельно с этим в обиходе появляются новые формы текстов, представляющих собой краткое цитирование ветхо- и новозаветных источников, часто сопровождаемое поэтически сформулированным богословским комментарием. Это знакомые нам тропари, кондаки, стихиры и седальны. Именно такие краткие богослужебные тексты часто являются примером лаконичного толкования того или иного фрагмента Писания или события библейской истории, упоминание о котором актуально в связи с контекстом богослужения. При этом такое толкование носит подчеркнуто богословский характер.

Разумеется, христианское богослужение христоцентрично. В контексте христоцентричности многие ветхозаветные фрагменты, упоминаемые или цитируемые в богослужении, рассматриваются как источники прообразов или же как прямые пророческие указания на события новозаветной истории. Этот прообразовательный подход, как мы увидим далее, соответствует духу богословского осмысления Писания, явленному еще в объеме апостольской экзегезы.

Осмысление Шестоднева является одной из ключевых тем в различных богослужебных текстах. Уже сам тот факт, что седмичный круг богослужения построен вокруг Шестоднева и призван отражать один из аспектов богословия Творения — иерархичность и поэтапность мироздания³, — подчеркивает значимость первых глав книги Бытия и в литургической жизни Церкви.

История миротворения имеет четкое отражение также и в суточном богослужебном круге. Достаточно вспомнить, что именно со 103-го псалма, поэтически описывающего этапы сотворения мира, начинается великая вечерня. Его употребление в этом месте суточного круга получает распространение с VIII в. и упоминается прп. Феодором Студитом⁴. 103-й псалом сам по себе уже фактически является анагогическим толкованием Шестоднева. Он возносит ум чтущего к созерцанию действия Божественной Премудрости и изображает Славу Божию в порядке дней творения. Епископ Виссарион (Нечаев) говорит об особом значении, которое усваивается исполнению предначинательного 103-го псалма в начале вечерни: оно знаменует собой смену временных отрезков — окончание дня и наступление нового, подобно тому, как и начало дней творения совпадает с вечером⁵. Вместе с тем само действие священника, который на всенощном бдении во время пения 103-го псалма совершает полное каждение храма, по замечанию архиеп. Вениамина (Румовского), «знаменует присутствие третьего Лица Святой Троицы при сотворении мира, что видно из слов книги Бытия (Быт. 1:2): и Дух Божий ношашеся верху воды»⁶. Здесь мы видим, как анагогическое толкование Шестоднева происходит в литургическом действии — каждении храма. Этот замечательный пример показывает отличительную особенность литургической экзегезы как толковательного жанра: священный текст может осмысляться не только вербально, но и через священнодействие.

Если рассматривать отражение библейской истории миротворения в годичном круге богослужений, то очевидным представится ее особое упоминание в богослужебных текстах великопостного цикла. Все же на первый план здесь выходят мотивы трагедии грехопадения, как события, повлекшего качественное изменение состояния человеческой и окружающей природы. Но вместе с тем в произведениях отцов-гимнографов акцентируется мотив премудрости Творца, явленной им в устроении мира и человека, против которой восстают первозданные люди, поддавшиеся искушению и употребившие во зло данную им от Бога свободу. Особенно ярко этот мотив выражен в текстах Недели сыропустной:

Создaтель м0й гDь, пeрсть t земли2 пріeмъ мS, живон0снымъ дуновeніемъ вдуши1въ њживи2, и3 почтE на земли2 начaльствующа ви1димыми всеми, и3 ѓгGлwмъ купножи1телz. сатанa же льсти1вый, сосyдъ ѕмjz ўпотреби1въ, снедію прельсти2, и3 б9іz слaвы разлучи2, и3 преисп0днэйшей смeрти предадE въ зeмлю: но ћкw вLка и3 бlгоутр0бенъ, пaки воззови2.

(Стихира первая на «Господи, воззвах…», глас 6).

T земли2 с0зданъ бhхъ рук0ю б9іею, пaки же возврати1тисz въ зeмлю ѓзъ стрaстный слhшахъ: кто2 менE не восплaчетъ, tриновeннагw t бGа, и3 є3дeмомъ ѓдъ и3змэни1вшагw;

(Канон Христофора Протосинкрита, песнь 5).

ГадHмъ и3 ѕвэрє1 мъ вLчица бhвши, гaду душетленному кaкw собеседовала є3си2, советника пріи1 мши ћкw прaваго, льсти1ваго; q твоегw2 прельщeніz, душE моS всестрaстнаz! (Песнь 8).

Также, хотя и в существенно меньшей степени, в Великом покаянном каноне прп. Андрея Критского:

Брeніе здaтель живосоздaвъ, вложи1лъ є3си2 мнЕ пл0ть и3 кHсти, и3 дыхaніе и3 жи1знь: но q тв0рче м0й, и3збaвителю м0й, и3 судіE, кaющасz пріими1 мz.

Весьма ярко прообразовательная экзегеза библейского нарратива о сотворении мира и человека проявляется в последовании Великой Субботы. Вместе с тем эта экзегеза имеет своей целью акцентировать идею снисхождения Бога до страдания и смерти по плоти за сотворенного Им человека.

Въ рeбра прободeнъ бhлъ є3си2, ребро2 взeмый ґдaмле, t негHже є4vу создaлъ є3си2, и3 и3сточи1лъ є3си2 т0ки чисти1тєльныz. (Похвалы на непорочнах, стих 39).

Земли2 и3значaла є3ди1нэмъ мaніемъ водрузи1вый крyгъ, бездыхaненъ ћкw человекъ зaйде под8 зeмлю: ўжасни1сz виденіемъ нб7о. (Там же, стих 79).

Зашeлъ є3си2 под8 зeмлю, рук0ю твоeю создaвый человека, да воздви1гнеши t падeніz соб0ры человечєскіz всеси1льною держaвою. (Там же, стих 80).

Здесь прикосновение к ребру Адама прообразует прободение ребра Христова; сотворение зем-ли — схождение под ее покров погребением. Сотворивший человека смиряется до погребения, чтобы возвести в совершенное состояние все человечество. Одновременно подчеркивается и смирение Христа, и вместе с тем Его держава — всевластие и всемогущество.

Халкидонское богословие, провозглашающее во Христе неслитное, неизменное, неразлучное и нераздельное соединение Божественной и человеческой природ, акцентируется, как ни парадоксально, через противопоставление Его как Творца и Бога, с одной стороны, а с другой — в лице иудеев, человека падшего и отступившегося, вновь восстающего против своего Творца:

Ўдарeніе рyкъ дaша хrт0вой лани1тэ, рук0ю человека создaвшагw, и3 чє1люсти ѕверz сокруши1вшагw. (Там же, стих 130).

Для автора последования Великой Субботы (возможно, им является прп. Симеон Метафраст) подчеркнуть снисхождение Христово в страдании за мир означает показать ту дистанцию, которую проходит Творец навстречу Своему творению, обнаружить значение Страстей Христа как необходимого условия нашего спасения.

Интересные примеры гимнографической экзегезы Шестоднева показывает нам прославляющее творческую Премудрость последование службы на Новолетие (1/14 сентября). Христологичность службы Индикта подчеркивает догматический тезис о сотворении мира Второй Ипостасью Святой Троицы — Господом Иисусом Христом:

И$же въ мyдрости вс‰ содетельствовавый превечное сл0во џ§ее, и3 всsческую твaрь всеси1льнымъ сл0вомъ твои1 мъ состaвивый, благослови2 вэнeцъ лета блaгости твоеS… (4-я стихира на стиховне, глас 2).

Тропарь и кондак Новолетия, составленные Иоанном Монахом, акцентируют начало бытия мира как событие, имеющее отражение в устройстве годового круга. Начало времени параллельно в метаисторическом плане началу исчисления дней нового календарного года:

ВсеS твaри содетелю, временA и3 лBта во своeй влaсти положи1вый, благослови2 вэнeцъ лета блaгости твоеS, гDи…

…хrтE цRю2, всехъ ви1димыхъ и3 неви1димыхъ тв0рче и3 зижди1телю, и4же дни6 и3 нHщи, временA и3 лBта сотвори1вый, благослови2 нhнэ вэнeцъ лета…

Также тропарь 9-ой песни канона:

Е#ди1нъ є3си2 превечный, ћкw творeцъ вэкHвъ: и3 цaрствующее тріmпостaсное є3ди1но бжcтво2 нераздельное, мольбaми чcтыz бGомaтере, лето плодон0сно наследію твоемY покажи2.

Экзегетические мотивы обнаруживаются в службах предпраздненственного цикла Рождества Христова, а также Навечерия Рождества. Здесь интерес представляет тема умаления Творца до рождения по плоти. Вновь акцентируется анагогическое толкование Шестоднева применительно к пониманию Второго Лица Святой Троицы как действующего в сотворении мира субъекта.

Грzди2, ї}лю тzжкосeрдый, tвeржи и4же въ души2 твоeй, надлежaщій тебЕ џблакъ, познaй создaтелz въ вертeпэ раждaющагосz.

(Минея, 20 декабря, 4-я стихира на хвалитех, глас 6).

ТебE на водaхъ повесившаго всю2 зeмлю неwдержи1 мw, твaрь ви1дэвши въ вертeпэ раждaющасz, ќжасомъ содрогaшесz, несть свsтъ, пaче тебє2, гDи, зовyщи. (Канон Навечерия, песнь 3).

Рассматривая эти тексты, мы можем увидеть, что в них отражена традиционная, присущая церковному сознанию тенденция богословского осмысления Шестоднева. Оно многогранно и подразумевает как нравственный, так и прообразовательный (выраженный в поиске прообразов грядущей истории спасения в первоистории) и анагогический аспекты. Последний возносит сознание молящегося к созерцанию непосредственного действия Бога-Слова в творении мира и его предуготования к обожению.

Еще один важный источник, который можно выделить при работе с гимнографической экзегезой — синаксари. Особенно интересны в этом плане синаксари Великой Субботы, Пасхи и Фоминой недели.

Синаксарь Великой субботы формулирует идею, которую можно было бы назвать «богословием покоя». Она прямо и непосредственно основывается на библейском повествовании о седьмом дне — дне, в который Бог по творении мира «почил от дел Своих, которые делал» (Быт. 2:3).

«Седмица эта зовется Великой не потому, что дни или часы ее длиннее обычных, но потому, что в течение ее, и особенно сегодня, совершены были великие, естеством превосходящие чудеса и небывалые деяния Спасителя нашего. Ибо как при первом миротворении Бог, всякое дело исполнив и напоследок, в день шестой, после того, как создал наиважнейшее, то есть человека, в седьмой день почил от всех дел Своих и освятил его, назвав „субботой“ (что в переводе означает „упокоение“), так и при созидании духовного мира, превосходно все исполнив и в шестой день заново воссоздав падшего человека и обновив его Живоносным Крестом и Своею смертью, в нынешний, седьмой день упокоился Он полным упокоением от дел, уснув естественным для всего живого и спасительным сном»⁷.

Чтобы целокупно понять значимость идеи субботства для богословия Шестоднева, нужно проследить ее отражение в общебиблейском контексте. Четвертая заповедь Декалога (Исх. 20:8), законодательно устанавливающая почитание субботы как Дня Господня в ветхозаветном иудаизме, объясняет необходимость такого почитания особой богоустановленной святостью субботнего дня: «посему благословил Господь день субботний и освятил его» (Исх. 20:11). В 31 главе книги Исход приоткрывается смысловая сторона субботства: «…скажи сынам Израилевым так: субботы Мои соблюдайте, ибо это —
знамение между Мною и вами в роды ваши, дабы вы знали, что Я Господь, освящающий вас» (Исх. 31:13). Таким образом, суббота — день освящения сотворенного мира, а потому соблюдение субботнего покоя является, с одной стороны, символом признания того, что Бог является Первоначалом всего тварного мира, а с другой — символом Его признания в качестве Вождя избранного народа, то есть непосредственного участия и действия Господа в жизни как избранного общества и отдельных его представителей, так и в бытии всего тварного мира.

Дальнейшее повествование книг Исход и Левит затрагивает практическую сторону соблюдения субботы, а также устанавливает санкции за ее непочитание. Во Второзаконии акцентируется исторический аспект субботства — как воспоминания об Исходе: «Помни, что ты был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний» (Втор. 5:15).

В книгах великих пророков идея субботы как Дня Господнего акцентируется с нравственной стороны (см.: Ис. 58:13), а также вновь подчеркивается значение субботы как Знамения завета и освящения народа, забвение о котором привело Израиль на грань истребления (см.: Иез. 20:12).

Весь Новый Завет пронизан идеей того, что Мессия-Христос принес на землю совершенное исполнение закона, в том числе и постановления о субботе. Более того, Он есть Тот, Кто сверх закона. Самое знаменитое евангельское упоминание о субботе содержится у евангелистов-синоптиков (см.: Мф. 12:1–8; Мк. 2:23–28; Лк. 6:1–5) и повествует о том, как Христос и Его ученики проходили в субботу через засеянное поле и срывали колосья, за что были укоряемы от фарисеев. Все эти три повествования заканчиваются одинаково: «Сын Человеческий есть Господин и субботы». В последней фразе, одинаково повторенной у Матфея, Марка и Луки, содержится прямое указание на Божественное достоинство Христа. Блаж. Феофилакт Болгарский дает на этот стих следующее толкование: «Я, Сын Человеческий, Господин субботы, как и всего, и Творец этих дней; поэтому, как Владыка, Я нарушаю субботу»⁸. Это краткое повествование о переходе через поле указывает определенную точку перелома в Священной Истории, с которой субботство начинает осмысляться как исповедание Господства Христа, отсечение злых дел и злой воли, творение добра⁹.

В новозаветной церковной традиции преемство Дня Господня переходит от субботы к воскресенью. Но вместе с тем здесь видится явное противопоставление: суббота — последний день седмицы, день освящения. Неделя, наоборот, — первый, прообразующий собою начало творения. Это не просто установление новой эортологической традиции — это обновление смысла субботства. Мч. Иустин Философ в своей Первой апологии пишет: «В день же солнца мы все вообще делаем собрание, потому что это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых. Распяли Его накануне Сатурнова дня, а в день после Сатурнова дня, т. е. в день солнца, Он явился апостолам Своим и ученикам и преподал им то, что представили мы и на ваше усмотрение»¹⁰. Шестоднев прообразует собою обновление творения в эсхатологической перспективе. И это еще один аспект экзегезы Шестоднева, являемый нам в службе Великой Субботы — сама идея субботства как закона покоя, который, будучи исполнен Самим Законоположителем, приобретает новое, эсхатологическое значение.

ЦRь вэкHвъ, и4же стrтію соверши1въ смотрeніе, во гр0бэ суббHтствуетъ, н0вое нaмъ подаS суббHтство. томY возопіи1 мъ: воскrни2 б9е, судsй земли2, ћкw ты2 цrтвуеши во веки… (Стихира на хвалитех 2-я, глас 2).

Первый день творения, следующий за шестым, на исторической прямой становится Восьмым днем — символом новой реальности, торжества Царства Христова: «Се, творю все новое» (Откр. 21:5). Эта мысль особо подчеркивается в синаксаре Фоминой недели (Антипасхи): «И первое его возобновление (события Воскресения Христова. — И.Н.) — нынешний День Господень, который можно назвать поистине и восьмым, и первым. Восьмым тот день будет от Пасхи, а первым — как начало других. И потому еще он восьмой, что установлен по образу нескончаемого дня в будущем веке, который окажется первым и всецело единым, как не разделяемый ночью»¹¹. Святитель Григорий Палама рассуждает о Воскресном дне как о завершении или законченности субботнего дня, как об обновлении субботы: «Это обновление — пишет святитель в своей 17-й омилии — произошло сошествием, чрез смерть, во ад воплотившегося Бога и обетованного им в Субботу воззвания там душ; и это, вот, дело седьмого дня Он предвидел; и потому-то, вероятно, этот единственный день удостоил благословения. Но это, вот, втайне было уготовано в седьмой день, т. е. в Субботу, а было явлено и все совершенным образом завершено в восьмой день, день Владычнего Воскресения; посему этот день знаменательно и называется нами «Господним Днем»¹².

Более того, в литургической экзегезе между первым днем седмицы, коим является воскресенье, и творением мира усматривается не просто типологическая, а метаисторическая связь. Наиболее ярко такое понимание отражено в синаксаре Недели Пасхи, составленном Никифором Ксанфопулом в начале XIV в.:

«Нынешний праздник мы именуем Пасхой, что в переводе с еврейского означает „переход“. Ибо это день, когда Бог в начале мир из небытия произвел. В этот день Он и израильский народ, чрез Красное море проведя, из рук фараона похитил. В тот же день, с небес сойдя, вселился Он и в утробу Девы. И ныне, исторгнув из адовых глубин все человеческое естество, возвел его на небеса и утвердил в первоначальном достоинстве нетления. Однако Христос, сойдя в ад, не всех воскресил, но избравших уверовать в Него; освободил Он и души святых, что от века насильно удерживались в аду, и всем на небеса восхождение даровал»¹³.

Этот и другие примеры, приведенные нами из богослужебных последований, ясно отражают те пути экзегезы Шестоднева, которые сформировались в православной литургической традиции. Богословское осмысление священного текста не может быть однобоким. Оно многоракурсно, многоуровнево, многоаспектно. И в этом смысле священный текст подобен иконе — но не писанной красками, а словесной. Так же, как и в иконе, в библейском тексте можно выделить несколько уровней осмысления. Опыт такого многоаспектного богословского осмысления предлагают современной богословской науке православная гимнография и эортология.

В богослужебном тексте, как мы увидели, возможно непротиворечивое сочетание различных аспектов толкования — христологическое, эсхатологическое, нравственно-учительное и т. д. Для извлечения смыслов в литургической экзегезе применяется следующая связка подходов: типологизм — анагогика — метаисторический подход. Эти подходы составляют т. н. «линию богословского осмысления», которая объединяет наибольший объем святоотеческих толкований и являет собой своего рода «consensus patrum» в вопросах экзегезы Шестоднева. Эта линия может быть представлена в качестве герменевтического стержня, который на основе принципа дополнительности синтезирует в себе другие толковательные методы, отбрасывая их крайности и выводя осмысление текста на принципиально иной уровень — в сферу богословской герменевтики.

Литургическая экзегеза таким образом выделяет в Шестодневе следующие прообразы: Адам — Христос; Суббота — Исполнение тварного мира — полнота Откровения во Христе (см.: Кол. 2:17); «День Един» — Воскресение Христово — Второе Пришествие.

Примером анагогического толкования может служить изображенное в последованиях предпраздненства Рождества Христова таинство Воплощения Творца через поэтическое противопоставление Его всемогущества явленному в принятии плоти от Девы смирению.

Метаисторический подход в литургической экзегезе проявляется, например, в понимании Пасхи как «перехода». Логос «перехода» явлен в избавлении из рабства египетского, в Благовещении (вселение Спасителя во утробу Девы), в избавлении праведников от уз ада и в преодолении Христом границы между смертью и жизнью в Его преславном Воскресении.

Осмысление событий, описанных в Священном Писании, выводится литургической традицией на принципиально иной уровень актуальности. Однажды произошедшие, эти события метаисторически переживаются Церковью в богослужебной реальности. Как икона есть окно в горний мир, также и священный текст, отражающий в себе логосы описываемых событий, способен сквозь пространство и время духовным образом спроецировать их на нашу объективную действительность.

В литургической традиции Церкви священный текст рассматривается не просто с позиции иерархии смыслов, но облекается в «симфонию смыс-
лов» — одновременное гармоничное созвучие различных методов его интерпретации. При этом главное значение усваивается именно богословскому наполнению Священного Писания, которое и делает его таковым — словом Бога о Самом Себе.

В настоящее время, когда тема богословского осмысления творения мира и человека стала как никогда актуальной, взгляд толкователя должен обратиться к сокровищнице православной литургической экзегезы. Именно в ней обретается ответ на многие вопросы, связанные с осмыслением Шестоднева — этого столь догматически значимого и вместе с тем так неоднозначно понимаемого фрагмента Священного Писания.