Библейский взгляд на феномен научно-технического прогресса: Ноев ковчег или Вавилонская башня?

Техника (τεχνικός от τέχνη — искусство, мастерство, умение) — это общее название различных приспособлений, механизмов и устройств, не существующих в природе и изготовляемых человеком для осуществления процессов производства и обслуживания потребностей общества.

Философы, богословы, общественные деятели, вступая в XXI век и оглядываясь назад, пытаются осмыслить прожитый человечеством отрезок времени, прежде чем перевернуть очередную страницу истории. Что дал нам ХХ век? Чему научил? В материале для размышлений недостатка нет: две страшные мировые войны, унесшие сотни миллионов жизней; экологический кризис; попытки манипуляций сознанием; сведение человека до уровня практически неодушевленной детали, простой структурной единицы общей биомассы планеты — с одной стороны. Абсолютизации исключительно материальных, потребительских, эгоцентрических установок при полном господстве внешне различных, но сходных по своей сути богоборческих идеологий — с другой. Научно-технический прогресс постоянно изменяет условия существования человека, открытия и технологии постоянно порождают мировоззренческие и этические вопросы, остро встающие перед обществом и Церковью. Какую оценку христианское сознание может дать научно-техническому прогрессу? Для ответа на этот вопрос важно осмыслить саму сущность процесса научно-технического развития с позиций библейского богословия.

Как известно, само слово «прогресс» означает «движение вперед» (лат. progressio). Движение предполагает определение начальной и конечной точек, что в свою очередь поднимает вопрос о цели и смысле этого движения. Таким образом, вопрос прогресса теснейшим образом связан с вопросом смысла жизни. Прежде чем подойти к нему вплотную, следует определить эти точки — «альфу» и «омегу»: когда же начался научно-технический прогресс и какова его цель? Между тем сама постановка данного вопроса — восприятие исторического движения как линейного — уже свидетельствует о библейском характере нашего мышления: именно в Библии мы встречаемся со всеобъемлющим видением истории, перспективой «развертывающегося времени, идущего от известного «начала» к «концу» и управляемого волей Бога»¹.

Начало истории человечества — это жизнь первых людей в раю. Возделывание рая, познание тварного мира — наречение имен животным — являлись одновременно и исполнением заповеди Бога, богослужением (лат. cultus — почитание, поклонение, культ)². Получив заповедь «возделывать и хранить» Эдемский сад (Быт. 2:15), первые люди были призваны Богом к сотворчеству с Ним, совершенствуя, преображая окружающий мир, непрестанно возрастая при этом в любви к творению, друг ко другу и к Богу (Быт. 2:15; 19–20)³. Согласно святоотеческим толкованиям, задача первых людей состояла в преображении всего тварного мира до райского состояния, т. к. обожение космоса возможно по замыслу Творца только через человека — царя вселенной, носителя божественного образа и подобия⁴. «Для человека в состоянии первоначального совершенства каждая точка земной поверхности могла быть местом блаженства, поскольку оно зависело не от внешней обстановки, а от внутреннего, духовного состояния. На первых порах с внешней стороны рай сосредоточивался около Древа жизни. Но если бы человек удержался от греха и, умножаясь, распространился бы по всей земле, то действительно вся земля стала бы для безгрешных людей тем же, чем был рай в Эдеме для первозданной четы», — писал проф. Я. А. Богородский⁵. Возрастание в любви предполагает жертвенность. Первым уроком такой жертвенности стала заповедь о невкушении от Древа познания добра и зла (Быт. 2:17). Эту ступень совершенствования люди не смогли пройти: случилось грехопадение и как следствие, — потеря первозданного состояния любви, счастья, гармонии, поврежденность природы человека и подвластного ему мира.

Взаимосвязь духовного состояния человека и космоса была раскрыта в традиции святоотеческого богословия. Высшая в иерархическом отношении часть человека — дух должен был жить исключительно Богом, душа — духом, физическое тело — душой. Но в результате грехопадения прародителей и неправильного расположения ума, чувств и воли у современных людей «дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными <…> Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной <…> и так обретает смерть«⁶. Смерть, вошедшая в мир грехом человека, — именно «это завещание каждому из нас оставили наши предки. <…> Возможен ли прогресс, логичен ли, оправдан ли, потребен ли прогресс миру, в котором смерть — самая неизбежная необходимость? <…> Культура не делает человека победителем смерти, ибо и сама дело рук смертных людей. На всем, что ей принадлежит, лежит печать смертного человека», — восклицает прп. Иустин (Попович)⁷.

Особо важное значение для осмысления состояния человека и его взаимоотношений с миром после трагедии грехопадения имеет святоотеческая экзегеза Быт. 3:21: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их». Буквальное прочтение этого места ясно свидетельствует о появлении того, чего в природе никогда не было — одежд, сделанных из кожи животных, убитых. как считают некоторые древние экзегеты, при первом жертвоприношении⁸. Мы видим, что, проявляя заботу о нагом человеке, потерявшем Рай и пытающемся сделать себе «опоясания из смоковных листьев» (Быт. 3:7) — а нагота, за исключением 2-й главы книги Бытия, на библейском языке, как правило, всегда является символом уничижения, беспомощности и позора⁹, — Господь открывает внерайский образ существования человека и мира, покорившегося суете (Рим. 8:20). Не отрицая буквального смысла этого стиха, почти все церковные экзегеты вместе с тем указывали на глубокое символическое и онтологическое значение данного места, а именно: облачаясь после преступления божественной заповеди в кожаные ризы, человек становится смертным и тленным.

«Первый человек, до своего грехопадения, не замечал своей наготы, потому что таковой не было: весь мир был телом царя тварей, и потому не было определенного места в мире, про которое можно было бы сказать: «Вот нагота тела». Но когда единство с миром было разорвано грехом, тогда только небольшая область действительности стала более-менее беспрекословно подчиняться непосредственным велениям воли; явилась граница власти воли, предел ее непосредственной мощи, и, заметив свою оторванность от прежнего своего тела, человек застыдился наготы ее. <…> Первозданный Адам не был бы царем мира, если бы по существу не обладал миром <…>. Но когда, отпав от Источника жизни, он сам убил себя, ослабив свою жизнетворную силу, и нецельность, дробность, вражда вошла в его тело, тогда в разных степенях стали отпадать от единства целостного организма различные его органы, получая самочинную жизнедеятельность и в свой черед разлагаясь и дробясь дальше и дальше. Органы и функции Адама стали особливыми, односторонними, взаимно-поборающими полусуществами, — полу, — ибо, как смертные, они влачат лишь полу-существование, полу-бытие и полу-небытие. <…> Но и в унижении, и распаде Человек, хотя и теснимый взбунтовавшимися против своего царя стихиями собственного тела, продолжает держать в ослабевших руках скипетр своей власти и править еле сдерживаемым уже миром. <…> Человек ассимилирует плоть мира, как свое расширение, и, несмотря на падение, несмотря на саморазложение Человека, мир все <же> есть продолжение его тела, или его хозяйство <…> — уже не крепко сплоченный творческими силами духа организм»¹⁰.

После грехопадения человек должен был возрастать в любви к Богу, к себе подобным и ко всему творению уже в других условиях — в условиях падшего, тленного мира.

Итак, изначально научно-технический прогресс — это не что иное, как, во-первых, попытка богопознания посредством рассмотрения тварного, окружающего мира. «Бог повелел Адаму размышлять и возвращаться умом ко всем прочим стихиям и разных их качествам, равно как и к собственной природе, и отсюда прославлять Бога», — сообщает нам Синаксарий Триоди Постной¹¹. Безусловно, здесь идет речь о познании мира человеком в первозданном, райском состоянии его чувств, разума и сердца, однако это повеление Творца находит свою реализацию в той или иной степени всегда, даже в мире падшем, который, неся на себе печать греха человека, продолжает свидетельствовать о своем Создателе (Пс. 18:2-4, 103; Прем. 11:21; Еккл. 1:13; Рим. 1:20)¹². Технические средства, являясь по сути проекциями нашего интеллекта и органов тела (греч. ὄργανον — орудие, инструмент)¹³ расширяют восприятие природы, раскрывают перед человеком глубины мироздания, побуждая прославлять Творца.

Во-вторых, технический прогресс позволяет человеку реализовать заложенный Богом особый аспект Его образа — творческий потенциал, способность создания качественно нового, неразрывно связанные с категориями свободы и любви, не утраченными безвозвратно человеческим родом и в падшем состоянии.

В-третьих, технический прогресс как следствие согласованной деятельности разума, душевных и физических усилий мог бы, насколько это возможно в условиях падшего мира, способствовать, хотя бы отчасти, облегчению бремени страданий, излишних забот о «хлебе насущном», добываемом «в поте лица» (Быт. 3:17-19), освобождая время и силы для богообщения и богопознания. Именно поэтому, согласно свящ. Павлу Флоренскому, вся культура есть не что иное, как своего рода тоска по общению с Живым Богом, тоска по раю. Любая культура, любое искусство у любого народа (от кроманьонца, древних цивилизаций Востока до культуры европейского Средневековья) всегда были религиозны: «Большинство культур, сообразно своей этимологии (cultura есть то, что имеет развиться из cultus), было именно прорастанием зерна религии, горчичным деревом, разросшимся из семени веры»¹⁴.

Любое жилище, дом или город становится искусственным подобием, расширением сферы телесности в окружающий мир, земля которого произращает человеку «терния и волчцы» (Быт. 3:18), и одновременно — сакральным местом особого божественного присутствия, образом утерянного рая. Современная библейская археология свидетельствует о том, что древнейшие поселения (например, неолитический Иерихон) всегда возникали или планировались вокруг святилищ¹⁵.

Однако реалии библейской истории, как мы видим из последующих глав книги Бытия, оказываются совершенно иными. При общем обмирщении, секуляризации культуры — искусства, архитектуры, науки — начинается ее деградация. Отец Павел Флоренский отмечал, что культура есть и «хронический недуг восстания на Бога. <…> Вместо Бога был поставлен идол, самообожествивший себя человек, и тогда уже необходимым последствием было все дальнейшее развертывание культуры, имевшей оправдать всюду человеческое самообожествление»¹⁶. Инспирация и мотивация творчества здесь уже не от Бога и не в любви к Богу и Его творению, а в словах диавола — «человекоубийцы от начала» (Ин. 8:44): «откроются глаза ваши, и вы будете, как боги» (Быт. 3:5).

Противление Богу в «научно-технической» деятельности начинается еще со времен строителей первых городов — Каина и ближайших его потомков. Знание об окружающем мире с неизменной целью властвовать над ним, а значит, и техника, постепенно становятся идолами. Православная святоотеческая традиция всегда отделяла относительное «знание», «внешнюю», «плотскую» мудрость (1 Кор. 8:1; 2 Кор. 1:12; Кол. 2:18), дискурсивный разум (греч. Di=noia, diаnoia) от «ведения», «духовного ума» (νοῦς), «созерцания». При выстраивании правильной последовательности иерархических ступеней в познании мира через Бога и Бога в мире «природа и наука получают свое истолкование из их конечного предназначения и цели»¹⁷, формируется целостное, непротиворечивое отношение человека к Богу, к самому себе и к окружающему миру. Но там, где абсолютизируется лишь интеллект и «техническая мощь», человек окончательно теряет целостное, адекватное восприятие Бога и всей тварной реальности при мнимом господстве над ней. Этот тезис замечательно иллюстрируется прп. Максимом Исповедником в его экзегезе Быт. 11:7: «сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого», — слов, произнесенных Богом в ответ на попытку осуществить на земле горделивое вавилонское столпотворение: «Бог, разрушая исповедание порочного созвучия заблуждающихся людей, множественным образом называет Себя Самого исходя из душевного расположения опекаемых, рассеянного и разделенного на бесчисленное множество мнений, и тем самым показывает, что будучи Единым, Он в них разделяется на многих»¹⁸. Таким образом, технический прогресс начинает служить самым грубым пристрастиям человека, возникает утопия построения «земного рая», индустрия «хлеба и зрелищ». В конечном итоге страсти несут в себе окончательный разрыв между Богом и человеком (язычество как многобожие и безбожие), человеком и миром (техногенные катастрофы), разобщение внутри человечества, смерть не только духовную, но и физическую (войны). Все эти пагубные пути активно обслуживаются научно-техническим прогрессом. Образ Каина, поднявшего вооруженную руку на брата, становится образом самопреследования (Быт. 4:14) — шествия человека по пути технического прогресса в небытие.

«Алхимики занимались поиском эликсира жизни, а в конечном итоге изобрели порох, сокращающий и калечащий и без того короткую жизнь. <…> Большими, гигантскими прямо шагами идет человечество по пути прогресса. Может быть, уже близится та блестящая эпоха, когда откроются воздушные рейсы и акционерные компании станут перевозить на громадных воздушных кораблях кладь и пассажиров. Но станет ли от этого человек более счастливым? Смело можно ответить: нет, счастливее он не будет. Залетают по воздуху корабли, и в чистой воздушной стихии откроется такая же беспощадная война, какая ведется теперь на суше и на море. Появятся воздушные миноносцы и броненосцы. В непроглядной тьме грозовых туч и под голубыми сводами девственно чистого неба раздастся грохот орудий: стоны и проклятья и громкие крики победы нарушат священную тишину заоблачных стран, а на землю с высоты неба польется алая кровь все того же страдающего и умирающего несчастного человека…», — пророчески заметил архимандрит Иларион (Троицкий) — будущий архиепископ и священномученик¹⁹ — в 1913 году. Год спустя, выступая перед студентами Московской духовной академии 3 сентября 1914 года, он говорил: «Война — лучший показатель внутреннего существа культурного прогресса, и в этом внутреннем существе прогресса открывается ужасная трагедия. <…> Война — это самопроклятие прогресса»²⁰.

Таким образом, с библейской точки зрения сам по себе культурный и научно-технический прогресс без прогресса духовного не имеет смысла, становится «дорогой в никуда».

Во-первых, потому что не решает вопроса о смысле жизни человека и смысле существования мира в целом: «Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, — все суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки. <…> Все вещи — в труде: не может человек пересказать всего; не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием. Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: „смотри, вот это новое“; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1:2–10). Смысл в «жизни ради удовольствия» очень быстро превращает людей в управляемых животных, лишенных великого божественного дара — свободы (Ин. 8:34)²¹. Средствами научно-технического прогресса создается призрачная сеть удовольствий, развлечений, возможностей, а человек, лишившись привычных «благ», становится часто полностью управляемым и совершенно беспомощным.

Во-вторых, прогресс увеличивает не только общую сумму наслаждений, но и страданий. Выступая в 1905 году с докладом «О цели и смысле прогресса» в философском кружке МДА, священник Павел Флоренский (тогда еще — студент академии) размышлял: «Если говорят, что прогресс добра есть, то это — несомненно; против этого нечего спорить. Но отсюда до тождества добра еще очень далеко, и это именно потому, что прогресс добра имеет своего двойника — прогресс зла, рост пшеницы сопровождается ростом плевелов. [Мф. 13:24-30]. С возрастанием добра увеличивается ненависть к нему; с развитием и усовершенствованием средств добра идет развитие и усовершенствование средств зла. Культура — это та веревка, которую можно бросить утопающему и которой можно удушить своего соседа. Развитие культуры идет столь же на пользу добра, сколько и на пользу зла. Растет кротость — растет и жестокость; растет альтруизм, но растет и эгоизм. Дело не происходит так, чтобы с увеличением добра уменьшалось зло; скорее так, как при развитии электричества: всякое появление положительного электричества идет параллельно с появлением отрицательного. Поэтому борьба между добром и злом не угасает, а обостряется; она и не может кончиться и не может, по-видимому, не кончиться»²². История ХХ века полностью подтверждает во многом пророческий характер этих слов, прозвучавших в стенах Московской духовной академии более ста лет назад.

Итак, с точки зрения библейского богословия можно прийти к трем обобщениям.

— Научно-технический прогресс должен служить преображению человека и развиваться в русле прогресса духовного, нравственного; иными словами, для человека и человечества нет прогресса без Богочеловека Христа, единственного победителя смерти²³.

— Произведения научно-технического прогресса сами по себе, как и разум, нейтральны, но дух человека находит им или злое, или доброе применение. На страницах Библии мы видим примеры технической мысли, воплощающейся не только как зло, несущее страдание и смерть, но и как образ служения Богу и свидетельства Его особого благоволения к человеку: первые кожаные одежды, ковчег Ноя, «зоотехнические» приемы патриарха Иакова (Быт. 30:37–43), скиния, а позднее, Храм, со всем, что его наполняет, включая музыкальные инструменты и технологию письменности, святой город-крепость Иерусалим.

— Научно-технический прогресс может и должен служить богопознанию, раскрывая возможности для изучения тварного мира, с целью прославления Творца.

— Техника похожа на «вторую природу», задающую нам вектор движения, иногда властно и неумолимо. И об этой «второй природе» сказано в книге Бытия как о «кожаных одеждах» (Быт. 3:21), одновременно необходимых для выживания в падшем мире и в то же время символизирующих ограниченность, слабость, смертность человека, отступившего от своего Творца. Однако важно понять, что это все-таки не собственно «вторая природа», а онтологическая поврежденность, требующая исцеления и преображения во Христе. Другой альтернативы здесь нет.

Таким образом, высшей целью и ценностью с точки зрения Священного Писания является спасение бессмертной души человека, а осмысление и объективная оценка научно-технического прогресса и всей культуры в целом возможны только в том случае, если мы взглянем на них, по словам отца Павла Флоренского, «с трансцендентной высоты» богословия. Обращаясь к студентам МДА в 1913 году, священномученик Иларион (Троицкий) говорил: «Я полагаю, что для сознательного христианина может быть лишь один взгляд <…> на всякую науку и на все отрасли жизни и деятельности земной: все имеет смысл лишь постольку, поскольку служит Церкви, потому что только в Церкви возможна та новая жизнь, ради которой Сын Божий приходит на грешную землю, и только в Церкви возможен истинный прогресс!»²⁴ Научно-технический прогресс в библейско-христианском понимании имеет своим предназначением не служение страстям падшего человека, но указание, по словам священномученика Илариона, «пути в праведную землю», т. е. ко Христу²⁵. Критериями действенности служения этому самому главному делу являются, во-первых, любовь («все у вас да будет с любовью» (1 Кор. 16:14), подразумевающая ответственность за мироздание и за то, что мы привносим в него, в т. ч. в рамках научно-технического прогресса; во-вторых, сами плоды этой деятельности, ибо «по плодам их узнаете их» (Мф. 7:20), и по плодам — личное воздание каждому за его деятельность во время отведенной земной жизни (Иер. 17:10, 21:14, 32:19)²⁶.

Настоящее время — эпоха бурного научно-технического и информационного развития и вместе с тем, обостряющегося все больше и больше противостояния добра и зла. Миссия современного православного богословия очень часто состоит именно в том, чтобы, не отрицая развитие человеческого разума и творчества, указать людям — «двигателям» земного, материального прогресса на небесный идеал — преображение.

Священник Олег Мумриков,
преподаватель МДАиС,
доцент ПСТГУ, кандидат богословия,
клирик Донского храма г. Мытищи

1. Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина // Вера и культура: избранные труды по богословию и философии. СПб.: Русский Христианский Гуманитарный институт, 2002. С. 696.
2. Флоренский П., свящ. Записка о христианстве и культуре // Сочинения. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 547–559. (Статья была написана в 1923 г., уже после закрытия Академии.) Такое понимание термина культура нашло отражение и в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» (Разд. 14.2).
3. Быт. 2:15: «И взял Господь Бог человека, [которого создал,] и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его»;
   Быт. 2:19–20: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым».
   Дар творчества как аспект образа Божия рассматривали блаж. Феодорит Кирский, прп. Анастасий Синаит, прп. Иоанн Дамаскин, а также церковный писатель V в. еп. Василий Селевкийский. См.: Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 354–355.
4. «Эту задачу он должен был осуществить в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Богу <…>. Человек, прежде всего, должен был победить бесстрастием разделение в себе (на полы); затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его одинаково были землей; потом равноангельской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; далее достигнуть равноангельского ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным; наконец, в любви недоведомо соединиться с Самим Богом. <…> Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие. Это обожение, соединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине, доставило бы твари вечное и непреложное блаженство. Так осуществилась бы конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ», — писал о миссии первозданного человека, обобщая мысли преподобного Максима Исповедника, С. Л. Епифанович. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 2003. С. 74–75.
5. Богородский Я.В., проф. Начало истории мира и человека по первым страницам Библии. Казань, 1906. С. 201.
6. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 253.
7. Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. С. 36, 39.
8. Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу Бытия // Творения. Т. 6. М.: Отчий дом, 1995. С. 249.
9. См., например: Быт. 9:22, 42:9–12; Исх. 20:26, Иез. 16:8, 23:10; Ис. 20:2–4, 47:3; Плач. 1:8; Мф. 25:36; 2 Кор. 5:3; Откр. 3:17–18, 16:15.
10. Флоренский П., свящ. У водоразделов мысли // Сочинения. Т. 3(1). М.: Мысль, 1996. С. 403, 436–437.
11. Синаксарий в Неделю сырную, в тот же день вспоминаем отпадение первозданного Адама от сладости Рая // Синаксари Постной и Цветной Триодей. М.:ПСТГУ, 2009. С. 50–57.
12. Пс. 18:2–4: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их…» и далее.
    Прем. 11:21: «Ты все расположил мерою, числом и весом».
    Еккл. 1:13: «И предал я сердце мое тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем».
    Рим. 1:20: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…»
13. Флоренский П., свящ. У водоразделов мысли // Сочинения. Т. 3(1). М.: Мысль, 1996. С. 378–379, 401.
14. Флоренский П., свящ. Записка о христианстве и культуре // Сочинения. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 549.
15. Зубов А. Б. История религий. Кн. I. М.: Институт «Открытое общество», 1997. С. 131; Мерперт Н. Я. Очерки археологии библейских стран. М.: Библейский институт св. ап. Андрея, 2000. С. 50–80.
16. Флоренский П., свящ. Записка о христианстве и культуре // Сочинения. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 548–549.
17. Нестерук А. Логос и космос: Богословие, наука и православное предание // Пер. с англ. (Серия «Богословие и наука»). М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2006. С. 80–81, 85–86.
18. Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалласию. Ч. I. Вопросы I–LV. Пер. с др.-греч. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 83–84.
19. Иларион (Троицкий), сщмч. Наука и жизнь: вступительная лекция, сказанная в МДА 11 сентября 1913 года // Без Церкви нет спасения. М.-СПб.: Сретенский монастырь — «Знамение», 2000. С. 284–301.
20. Иларион (Троицкий), сщмч. Прогресс и преображение: вступительная лекция-речь, сказанная в академической аудитории 3 сентября 1914 года // Без Церкви нет спасения. М.-СПб.: Сретенский монастырь — «Знамение», 2000. С. 264–283.
21. «Истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8:34).
22. Флоренский П., свящ. О цели и смысле прогресса: выступление в философском кружке МДА, 1905 год // Сочинения. Т. I. М.: Мысль, 1994. С. 196–204.
23. Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. С. 49.
24. Иларион (Троицкий), сщмч. Наука и жизнь // Без Церкви нет спасения. М.-СПб.: Сретенский монастырь — «Знамение», 2000. С. 284–301.
25. Иларион (Троицкий), сщмч. Прогресс и преображение: вступительная лекция-речь, сказанная в академической аудитории 3 сентября 1914 года // Без Церкви нет спасения. М.-СПб.: Сретенский монастырь — «Знамение», 2000. С. 264–283.
26. Иер. 17:10: «Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности, чтобы воздать каждому по пути его и по плодам дел его».
    Иер. 21:14: «Но Я посещу вас по плодам дел ваших, говорит Господь».
    Иер. 32:19: «Великий в совете и сильный в делах, Которого очи отверсты на все пути сынов человеческих, чтобы воздавать каждому по путям его и по плодам дел его».