Перед тайной мироздания: святоотеческое богословие и современная апологетика¹

Православная апологетика, безусловно, должна развиваться в русле святоотеческого предания. Однако часто этот тезис понимается совершенно неверно — будто бы мы, опираясь на высказывания отцов, должны опровергать современные естественно-научные концепции или каким-то образом «перестраивать» естественные науки.

Отсюда вместо апологии веры мы получаем, буквально «на ровном месте», мировоззренческие и культурологические конфликты. Наша задача гораздо глубже и тоньше — не отвергая научной методологии, фактологии, теоретической базы, предложить их целостное богословское осмысление, опираясь на живой святоотеческий опыт богопознания, заключенный в единстве веры и воцерковленного разума. В этом смысле богословие преподобного Максима Исповедника (580–662) является неиссякаемым источником, питающим и современную естественно-научную апологетику. Его учение о логосах и тропосах — важная составляющая этого духовно-интеллектуального наследия.

Богословско-философские термины античности в их взаимосвязи — логос-тропос — использовались уже каппадокийцами, в частности святителем Василием Великим, для построения формул тринитарного богословия, когда речь шла об образе предвечного рождения единосущного Сына от Отца, — для определения ипостасных свойств², а также в христологии и антропологии — для объяснения образа (тропоса) бессоменного рождения
Иисуса и появления из небытия Адама, Евы и всех их потомков. Именно поэтому, несмотря на различие происхождения и образ бытия (тропос), все люди имеют сродство и с прародителями, и с Иисусом Христом — оно заключается в единстве логоса человеческой природы³. Преподобный Максим творчески воспроизводит эти подходы в своих Opuscula theological et polemica (IV) — Догматических и полемических сочинениях по различным аспектам христологических споров (PG 91, 9–285).

Становление терминов логос-тропос наглядно прослеживается в его ранних Амбигвах (II), 628–630 гг.⁴ Божественные «мысле-воле-
ния» — логосы всех тварей от вечности существовали в Боге. Любая вещь в Божественном Замысле уже реальна, но она до тех пор недействительна с нашей, временной точки зрения, пока не облеклась в вещественные формы (Ambigv., PG 91, 1086 ВС). Для прп. Максима логос природы (λὀγoς τῆς φύσεως) содержит одновременно весь ее состав, все элементы, принадлежащие сущности. Логос природы, неразрывно связанный с божественным планом-«смотрением» (σkoπός), предполагает сущностный состав, понятие же тропос как образ действия, движения, становления этой природы включает в себя динамику. Для этой динамики характерна сотериологическая устремленность, что доказывают примеры из Ветхого Завета — история патриархов, повествование об исходе Израиля из Египта и завоевании Земли обетованной, — везде преп. Максим видит целый ряд чудес и знамений, свидетельствующих об одном: Бог не вторгается в природу Своих творений (человека, воды, солнца и т. д.) и не изменяет их. Изменяется лишь образ существования той или иной природы и способ управления ею: ее поведение, управление (ἀγωγή, διοίkησιc) или ее тропос — образ действия (τpόπος τῆς ενεpγείας)⁵.

Эти важные положения, как нам кажется, могут быть применены в качестве объяснения к целому ряду современных философско-богословских проблем современного естество-
знания. Постараемся их предельно кратко и последовательно обозначить.

В первую очередь, это вопрос о соотнесении повествования Шестоднева с научной картиной мира — как известно, он является одной из центральной проблем апологетики⁶.

На основе богословия прп. Максима может быть предложена модель прочтения
повествования о сотворении мира и человека как «словесной иконы», допускающей по-прежнему (в отличие от протестантских «критических» тенденциозных подходов) вполне традиционные для православия буквально-историческое и христологически-типологическое толкования, не вступающие между тем в противоречие с данными современной науки. Это представляется вполне реальным, если допустить, что пророк-боговидец Моисей и святые отцы прозревали не просто некоторые отдельные, хотя и ключевые этапы истории сотворения вселенной (на чем настаивает т. н.
визионерский подход⁷), но созерцали ниспослание в мир в Божественных энергиях умопостигаемых логосов «естества», «промышления» и «суда»⁸. Таким образом, может быть снято «противоречие» между данными современной науки и экзегезой отцов, учивших о первоначальной нетленности всей твари, «хорошей весьма» (Быт. I гл.). Разумеется, отцы не ошибались, т. к. нетленность тварного космоса и населяющих его живых существ в Божественных логосах являлась реальностью, но реальностью потенциальной, трагически утерянной самим человеком, между тем как мы эмпирически имеем дело уже с природой падшего мира, куда грехом человека вошли смерть и страдание⁹. По сути, грех есть нарушение норм бытия тварного мира, установленных Богом, а реализация (актуализация) неизменного благого творческого замысла о мире как о нетленном, «хорошем весьма» зависит от нравственного самоопределения наших прародителей в Раю по отношению к Небесному Отцу. Тварный мир — фактически продолжение телесности человека¹⁰ — существует в соответствии с благим, совершенным божественным смыслом и замыслом (логосом), но образ его существования (тропос — по прп. Максиму Исповеднику) может этому замыслу не соответствовать¹¹. Реализовав свою свободу как противление Божественной воле, человек получает как бы «автономное» существование (И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло. Быт. 3:22). Соответственно, и история становления, и сегодняшнее существование мира предстают перед человеком, находящимся в падшем состоянии, как бесконечно долгий, случайный, слепой, бессмысленный, мертвый, хаотичный процесс, где есть место не только смерти, но и жестокости, страданию, изощренному паразитизму. «Итак, бесы делят себе по частям видимую тварь [состоящую из] четырех стихий, приуготовляя нас зрить [ее только] чувством для возбуждения страсти, не ведая содержащихся в ней божественных логосов», — говорит преп. Максим Исповедник¹². Однако пребывающему в состоянии тления, подверженному «помышлениям плотским» (Рим. 8:5–6) и облаченному в «одежды кожаные» (Быт. 3:21) человеку вера и Сверхъестественное откровение Божие, подаваемое через пророков, свидетельствующее об особой материальной-пространственной-временной реальности мироздания до грехопадения, в которой не действовали привычные нам законы тленности, все же позволяют ясно увидеть и за бытием «проклятой земли» (Быт 3:17–19) действие Божественного Промысла и встретиться лицом к Лицу с Самим Творцом.

Говоря о случайности, индетерминизме, мы с точки зрения философских вопросов естествознания приближаемся к проблемам объяснения проявления Божественной воли, природы чуда, вопросам «самоорганизации» материи.

Учение о логосах и тропосах позволяет рассматривать чудо в материальном мире как замену по Божественной воле в определенные моменты обычного, «законного», привычного нам строя космоса — образа его бытия или тропоса — на иной, неведомый для естествознания (возможно, один из бесконечно многих) план-порядок бытия¹³ (Ambigv., PG 91, 1344 А-1345, А).

Современные философские интерпретации квантовой механики, «теории хаоса» свидетельствуют о принципиальной неопределенности (индетерминизме), вероятностности как мере «структурированной случайности» нашего мироздания. Согласно современным представлениям в рамках т. н. теории нелинейных динамических систем, бесконечно малые изменения начальных условий потенциально способны привести к весьма значительным сдвигам в поведении системы; как примеры приводят образ бабочки, «способной взмахом хрупких крылышек над Амазонией вызвать ураган над одним из графств в Англии» или падающую песчинку, вызывающую мощную горную лавину. Все это позволяет вести речь об «окне воздействия» трансцендентного Бога в тварном мире на тончайшем уровне, неразличимом наукой¹⁴, поэтому любая реализовавшаяся «случайность» может рассматриваться как следствие прямого действия Божественного Промысла — мысле-волений или логосов бытия.

Предположим, что и эволюционная «самоорганизация» в неживой и живой природе действительно строится на реализации случайных вероятностей: все спонтанные возмущения (флуктуации) в организующейся системе абсолютно случайны. Вероятность движения при развитии по тому или иному магистральному пути в точке «разветвления» (бифуркации) -
тоже дело случая. Если даже теоретические данные синергетических концепций самоорганизации подтвердятся для сложных систем, в т. ч. живых, это не только не станет кризисом богословия, но, напротив, даст возможность свидетельствовать о замысле, Божественном плане творения¹⁵. Дело в том, что любую случайность в развитии эволюционирующей «самоорганизующейся» системы (подобно актуализации одного из случайных состояний в квантовой механике) с точки зрения богословия всегда можно расценивать как реализацию Божественного Замысла и Промысла (прямого или попустительного), постоянно действующего в мире на тонком уровне, неразличимом наукой. «Призирает [Господь] на землю, и она трясется; прикасается к горам, и дымятся» (Пс. 103:32) — так, с одной стороны, псалмопевец описывает, говоря современным языком, вполне естественные геофизические процес-
сы, рассматриваемые в рамках современного естествознания; с другой — активную, непрестанно деятельную волю Промыслите-
ля, — как «взор» и «прикосновение», неуловимые, неописуемые посредством научного аппарата. Таким образом, и феномен «самоорганизации», и закономерность «естественного отбора», и само время, по сути, оказываются укорененными в трансцендентной области божественных логосов. Аналогичные суждения относятся и к информации: любая упорядоченная сложная система с минимумом энтропии есть лишь ее «носитель», а сама информация или, точнее, смысл соотносимы с трансцендентной, «логосной» областью бытия. Библейское творение «по роду» также не вступает в противоречие с представлениями о развитии: «Никогда не было, нет и не будет природы среди тварных сущностей, которая в силу своего логоса может стать тем, чем она не есть ныне, или которая теперь или вслед за этим будет тем, чем она не была доселе» (Ambigv., PG 91, 1345 В) — эти слова св. Максима, часто приводимые неокреационистами как святоотеческий «аргумент» против эволюционизма, можно понимать таким образом, что логос каждого «рода» предвечен, в то время как его тропос динамично раскрывается во времени в «лестнице существ», уже «предсуществуя» целиком в предшествующих формах (например, в номогенетических концепциях). Таким образом, современные подходы к соотнесению богословия и науки как в области теистического эволюционизма, так и «разумного дизайна» наиболее продуктивны и непротиворечивы при привлечении учения прп. Максима Исповедника о божественных логосах и способах их реализации — тропосах — в контексте Откровения, повествующего нам о замысле и Промысле Божием в мире, грехопадении и Искуплении.

Учитывая, что христианская антропология органично вытекает из христологии, с позиций богословия прп. Максима Исповедника возможно и более углубленное осмысление известного космологического антропного принципа («тонкой настройки фундаментальных физических констант вселенной на бытие в ней разумного наблюдателя — человека») не только в рамках классического телеологического аргумента. Учитывая мысли святого отца о неизбежности боговоплощения, входящего в замысел Творца прежде создания мира независимо от события грехопадения прародителей¹⁶, всю космогонию можно рассматривать как часть Священной истории Ветхого Завета. Иными словами — приготовление Тела Сына и последующее вхождение твари в Тело Воплотившегося, Которого Отец вводит как «Первородного во вселенную» (Евр. 1:6):

«Это есть Божественный конец, ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель, задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Это есть в подлинном смысле слова предел Промысла, а также тех [тварей], о которых Он промышляет, — тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им… Ведь еще до веков было продумано [Богом] соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения-то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен и исполнило собой Предведение Божие»¹⁷.

Таким образом, более верным было бы именовать космологический антропный принцип «христологическим», сообщая ему особую глубину и значимость.

Актуально учение о логосах-тропосах и для христианской биоэтики — в связи со сложным вопросом: почему Бог должен творить дух или личностное начало при проведении произвольных человеческих манипуляций, связанных с искусственной репродукцией? Как было показано выше, умножение личностей-ипостасей изначально заложено в логос человеческого естества, т. к. является одним из важнейших аспектов проявления образа Божия. Согласно святителю Григорию Нисскому, прп. Максиму Исповеднику, прп. Иоанну Дамаскину и другим учителям Церкви, для достижения этой цели — умножения — человеческой природе был дан сначала ангельский, а затем, после грехопадения, — биологический («свойственный бессловесным») способ размножения. Однако по попущению Божию одухотворяются не только жизни, зачатые в благословенном браке, но и «случайно», часто в чрезвычайно греховных обстоятельствах, — это все есть, если использовать терминологию прп. Максима Исповедника, тропосы, аспекты осуществления неизменного божественного замысла об умножении человеческих личностей в условиях падшего, пораженного грехом мира. ЭКО, клонирование человека и другие репродуктивное технологии представляют собой новые, искусственные тропосы умножения числа людей. Некая произвольность, зависимость появления новой человеческой ипостаси от свободной человеческой воли также заложена в логос человеческого естества и потому имеет место как при естественном способе рождения, так и при использовании репродуктивных технологий. Причем как при естественном способе рождения людей, так и при их зачатии in vitro или клонировании действует Промысел Божий, определяющий успешность или неуспешность образования зиготы и прохождения всех стадий индивидуального развития, — и в том, и в другом случае. Поэтому, если по попущению (но не прямому волению!) Творца и будет создан человеческий клон, то он будет иметь человеческую душу, а значит, и образ Божий¹⁸. Разумеется, это не означает богословского «оправдания» опытов по клонированию людей и т. п., а лишь указывает на крайнюю степень уклонения злой человеческой воли от божественного замысла.

Здесь можно отметить и еще один важный для апологетики аспект. Как было сказано выше, по прп. Максиму, человек изначально не был подчинен закону «скотского» рождения от семени: в первоначальное намерение Божие не входило размножение человека привычным нам образом, и если человек и создан был как мужчина и женщина, то лишь в предведении падения¹⁹. Таким образом, открытый отцам Свыше логос, замысел об умножении людей, поражает своей «невыводимостью» из естественно-наблюдаемого вокруг, ясно свидетельствуя о «несводимости человека» к его материальной природе и о «невыводимости» христианства из натуралистического чувственного язычества.

Наконец, богословие прп. Максима Исповедника становится востребованным, когда речь идет о природе Универсума — материи-пространства-времени. Как известно, сейчас существуют физические теории, объясняющие структуру микромира (например, Стандартная модель). В 1970-х гг. появилась весьма оригинальная теория струн (Дж. Шварц, John Schwartz; р. 1941; Г. Венециано, Gabriele Veneziano; род. 1942; М. Грин, Michael Greene и др.). Теория струн — направление математической физики, изучающее не точечные частицы, а одномерные протяженные геометрические объекты — квантовые струны, являющиеся частным случаем многомерных объектов — бран. Теория основана на гипотезе, предполагающей, что все фундаментальные частицы и их взаимодействия возникают в результате колебаний (возбужденных состояний) и взаимодействий ультрамикроскопических энергетических квантовых струн или бран на масштабах порядка т. н. планковской длины 10–33 м, подобно тому, как звуки разной частоты порождаются вибрацией струны музыкального инструмента. Более того, само пространство и время рассматриваются как производные определенных модусов колебаний струн. Вселенная, состоящая из бесчисленного количества этих колеблющихся струн, подобна звучащей «космической симфонии». Несмотря на разрешение целого ряда существующих проблем, теория струн остается в настоящее время в основном математической абстракцией, требующей экспериментального подтверждения²⁰.

П.Девис (Paul Davies) утверждает: «Есть глубокие основания предполагать, что вся Вселенная, включая, по-видимому, „твердое“ вещество, воспринимаемое нашими органами чувств, — это всего лишь проявление извилистого ничто. Мир в конечном итоге окажется слепком абсолютной пустоты, самоорганизованным вакуумом. Геометрия сыграла роль повивальной бабки науки»²¹. Теперь круг замыкается: поля и взаимодействия получают объяснение на языке геометрии. «Тем самым, в отличие от довольно распространенного мнения, мир (Вселенная) не обладает субстанцией. Элементарные частицы — это не субстанция, а разные совокупности актов. Эта точка зрения напоминает нам о дискуссии в ранней патристике, когда отцы христианской Церкви (св. Афанасий и др.), в противовес язычникам-грекам с их субстанциями, лежащими в основе мира, говорили о творении мира из ничего в результате актов Бога. Однако современная квантовая физика, разумеется, ничего не говорит нам о том, «чьи это акты и кто их производит»²².

Постоянно присутствующее в человеке стремление к поиску твердого, непоколебимого, неделимого, единого «основания вселенной», в конечном итоге заставляет признавать присутствие такого основания не в материальном, а в идеальном — математических абстракциях (струны и т. п.)²³, бытие которых в свою очередь по-новому ставит вопрос о Разуме (с большой буквы) — Божественном Логосе как личном Творце и творческом принципе²⁴. Сергей Леонтьевич Епифанович (1886–1918), обобщая учение прп. Максима Исповедника и как бы делая шаг навстречу естествоиспытателям XXI в. из области богословия, пишет:

«В Логосе все бытие причастно Бога. Эти тесные отношения Логоса к миру выражаются при посредстве и в форме энергий Его, или малых логосов (λόγοι), идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в Нем, как радиусы в центре круга. <…> Весь мир как бы висит на этих λόγοι, имея в них истинную свою сущность. <…> Эти логосы могут быть, однако, рассматриваемы не только в отношении к их Виновнику и Носителю, но и в отношении к образуемому ими миру, так сказать, сами по себе. Такое рассмотрение их переводит нас <…> в область „естественного (так сказать, философского) созерцания“ тварного бытия. Все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени „одебеление“ или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в λόγοι под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои λόγοι промысла и суда. Задача онтологии — созерцать эти λόγοι, их взаимное переплетение и постепенное одебеление и через обобщение их восходить к всевиновному Логосу»²⁵.

Т. е., строго говоря, в основе самых фундаментальных «кирпичиков мироздания» лежит как бы «не-бытие», не-сущее, свободное от каких-либо качеств и форм. Материя -
необходимая «чувственная одежда» для тех логосов, нетварных, вечных «мысле-волений» Триединого Бога, которые были у Него «прежде сложения мира» (Еф. 1:4), — вызвана Богом из небытия, потому и весь материальный мир, созданный из ничего, также несамобытен. Всякий раз, как только наш разум, исследуя природу вещей, касается их «подлежащего», самой сущности материи, ничего не находит, кроме «ничто», т. к. истинной сущностью материального мира и всех его элементов являются умопостигаемые нетварные Божественные «мысле-воления».

Как замечал проф. Александр Иванович Бриллиантов (1867–1933), прп. Максим, не отрицая буквального смысла Священного Писания, стремился узреть под покровом букв и слов присутствие Самого Божественного Логоса — виновника, цели и предмета всякого Откровения²⁶. Однако кроме Откровения сверхъестественного, существует и естественное Откровение — Книга природы, также свидетельствующая о Творце. Исследуя ее, ученый может не увидеть ничего, кроме «материи букв», или, напротив, подняться «над буквой», созерцая, как через Свое творение Бог обращается к нам. Тогда весь «космос… может восприниматься как живая „книга“ („текст“ или даже „гипертекст“)»²⁷ — т. е. послание Бога к человеку или среда общения Творца и «венца» Его творения. И богословие прп. Максима Исповедника нас к этому общению вплотную подводит²⁸.

Священник Олег Мумриков,

преподаватель МДАиС,

доцент ПСТГУ