Проблемы богословского толкования Шестоднева

«Для меня книга Бытия и особенно Шестоднев — это зашифрованное послание свыше, и всякие попытки его расшифровать сейчас очень условны. Мы должны с доверием отнестись к тому, что это слово Божие. А дальше могут произойти самые неожиданные события, и невозможно исключить, что очень многое из того, что нам сегодня не понять, в какой-то момент нам откроется».

Святейший Патриарх Кирилл¹

Шестодневом в богословской науке принято именовать первую главу книги Бытия, в которой повествуется о сотворении Богом мира за шесть дней. Этот отрывок Священного Писания очень важен с точки зрения православно-христианской догматики, так как именно он является основанием учения Церкви о творении мира и человека, о Промысле Божием, о домостроительстве спасения. Читая библейское повествование о том, как Господь одним Своим повелением приводит в существование весь мир, мы проникаемся осознанием Божественного всемогущества; пониманием того, что Бог является источником жизни и самого бытия всего, что нас окружает — видимого и невидимого, материального и ангельского миров.

В настоящее время большой объем литературы посвящен вопросам сопоставления рассказа о сотворении мира, который передает нам на страницах книги Бытия пророк Моисей, и современных научных представлений о происхождении вселенной. Однако, при близком знакомстве с работами на эту тематику, мы часто обнаруживаем, что в них преподносится, как правило, одна из двух точек зрения. Первая настаивает на буквальном понимании Шестоднева: «небо» — это небосвод, «земля» — почва, «вода» — действительно вода, жидкость, «день» — это сутки и т. д. Эту точку зрения стало принято именовать «научным креационизмом» (от лат. «creatio» — «творю»). Она была сформулирована еще в 70-х годах прошлого века американским профессором Генри Моррисом². Сторонники креационизма приводят различные научные аргументы в пользу того, что современная биология, физика, геология и химия находятся в полном согласии с возможностью появления вселенной в течение одной недели и с ее возрастом примерно в 7500 лет.

Но есть и вторая точка зрения. Она тоже акцентирует непротиворечивость Шестоднева современной научной картине мира, но смотрит на это непротиворечие с противоположной стороны. Ее сторонники настаивают на том, что теория эволюции не противоречит Библии. То есть, например, библейский день вполне допустимо понимать как период продолжительностью в миллиарды лет. Эту вторую точку зрения стало принято именовать «христианским эволюционизмом» или «телеологизмом». Наиболее известным ее вдохновителем являлся французский ученый-палеонтолог и католический священник Пьер Тейяр де Шарден³. Научный креационизм и христианский эволюционизм уже на протяжении более сорока лет находятся в состоянии непримиримого спора, который порой доходит до опасных крайностей. Креационисты, по сути, «подгоняют» науку под соответствие библейской картине мира, а эволюционисты, наоборот, часто рассматривают понимание Библии через призму научной картины мира. В конце ХХ в. из западной библеистики и апологетики этот спор достаточно быстро перешел и в православную богословскую науку.

К сожалению, приходится констатировать, что он совершенно бесплоден для выявления подлинного, глубинного смысла того, о чем нам говорит Шестоднев. Такое противопоставление взглядов внутри христианского миропонимания, какое мы видим в полемике креационистов и эволюционистов, может стать причиной соблазна для верующего человека. Тем более, что и первые, и вторые часто приводят в своих рассуждениях одни и те же цитаты из рассуждений о Шестодневе святых отцов. Вряд ли можно говорить о формировании в таких условиях целостного христианского мировоззрения, особенно у человека, который постоянно сталкивается с естественной наукой в учебе или работе. Вот яркий пример: на школьных уроках биологии детей учат, что наука, якобы, доказала происхождение человека от обезьяны, а, скажем, в воскресной школе они узнают о том, что человек сотворен Богом как совершенно уникальное существо. Очень часто подобные противоречия становятся причиной внутреннего мировоззренческого конфликта не только у подростков, но и у взрослых людей.

Для того, чтобы правильно понимать Священное Писание, Церковь учит нас обращаться к опыту его толкования святыми отцами. Но если мы посмотрим на то, как толковался Шестоднев в раннехристианскую эпоху, то увидим, что и тогда его осмысление у разных, в том числе и святых авторов, существенно отличалось. Так, прп. Ефрем Сирин, блаж. Федорит Кирский, свт. Иоанн Златоуст настаивали на буквальном понимании Шестоднева⁴. В то же время другие святые отцы — свт. Афанасий Великий, свт. Кирилл Александрийский, свт. Августин Блаженный, свт. Григорий Нисский⁵ — толковали Шестоднев иносказательно, то есть видели в этом тексте сокровенное указание на таинственное, недоступное пониманию человеческого ума. Скажем, «день» — это не сутки, но неопределенный по продолжительности этап, который вообще мог предполагать отсутствие времени; или «свет» — не просто свет, а энергия первозданного вещества. Как объяснить то, что святые Отцы, движимые в своих рассуждениях Святым Духом, допускали столь различные, если не сказать, противоположные, толкования одних и тех же мест Писания? Ответ на этот вопрос, как видится, может быть следующим: толкование Священного Писания — это не некая «трансляция» сообщения от Бога о том, что означает то или иное слово или фраза. Толкование — это всегда особое соработничество человека и Бога. Откровение для понимания смыслов, без сомнения, открывалось святым Отцам от Духа Святого, но при этом они пропускали его, как солнечные лучи сквозь призму, через собственный ум, излагая его, акцентируя на том или ином аспекте применительно к потребностям слушателей. Таким образом, отцы осмысляли Шестоднев не односторонне, а многогранно. Например, святители Афанасий и Кирилл были александрийцами, они вели свою проповедь в соответствии с уровнем столичного образования (а Александрия считалась интеллектуальным центром тогдашнего мира) и мышления окружающих их людей. Поэтому на поверхность в их толкованиях выходили различные философские построения. Но вместе с тем они, конечно же, не отрицали и буквального осмысления Священного Писания. Аналогичные аспекты можно наблюдать и в творчестве святых Ефрема и Феодорита, — они были антиохийцами, а значит, жили на Востоке и были хорошо знакомы с еврейской литературной традицией. В отличие от александрийцев, опасаясь осмыслять Писание философски, они тем не менее не отрицали аллегорического толкования в тех местах, где буквальное понимание было затруднительно. Александрийцы и антиохийцы часто спорили между собой. Примирить их мнения удалось трем великим каппадокийским учителям и святителям — Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Они нашли общее в толкованиях и первых, и вторых — это богословие Шестоднева, то его содержание, которое и составляет саму суть библейского Откровения. Что такое «день творения»? «Назовешь ли его днем или веком, выразишь одно и то же понятие», — отвечает на этот вопрос свт. Василий⁶. Так же можно и рассуждать по поводу других «деталей» Шестоднева. Например, о сотворении человека. Все святые Отцы сходятся во мнении, что человек — уникальное творение Божие. Он сотворен совершенно особенным и отличным от всего остального мира — по образу Божию, и призван к достижению божественного подобия.

Метод толкования Священного Писания, разработанный святыми каппадокийцами, называется прообразовательным или типологическим (от греческого «типос», то есть «образ»). При таком способе понимания историческая реальность описываемых в Библии событий и явлений не отрицается, но в них видятся прообразы будущего, грядущего совершения истории спасения. Например, Адам прообразует Христа — Нового Адама, а Райский сад — Небесное Царствие, уготованное людям в конце времен. Типологическое толкование Ветхого Завета неоднократно встречается и в Новом Завете — особенно в посланиях св. апостола Павла (напр.: Рим. 5:12–18; 1 Кор. 10:1–11; Гал. 4:22–25; Евр. 5:6). Но богословскую разработку оно получает именно у свт. Василия Великого и его ближайших последователей. Далее эта традиция прообразовательного осмысления Шестоднева раскрывается, дополняется другими святыми отцами в соответствии с особенностями их богословской мысли. Так, преподобный Максим Исповедник дополняет богословие Шестоднева учением о Божественных логосах, которые являются как бы идеальными прообразами всех сотворенных Богом вещей, а святитель Григорий Палама — учением о нетварных энергиях. Выходит, что сколь различно мыслили отцы по поводу «деталей» Шестоднева, столь же едины были в понимании его главных богословских идей — того, что Бог является истинным и единственным источником бытия, что для сотворения мира Богу не нужна была какая-либо первоматерия, что человек есть высшее из всех творений и предназначен быть со-творцом Бога.

Эта линия богословского толкования вполне может стать основой и для рассмотрения Шестоднева в свете научных данных. Если говорить о том, как толкуется первая глава книги Бытия в наше время, то приходится отмечать крайнюю разнородность таких толкований. Главным образом, они сводятся к полемике между уже упомянутыми креационизмом и эволюционизмом. Однако ограничивать экзегетику Шестоднева только этими позициями — все равно, что ставить его церковное понимание в зависимость от изменчивости научной картины мира. Не всякое буквальное толкование должно непременно подразумевать буквалистский «младоземельный креационизм». К тому же не всякое аллегорическое толкование должно непременно соотносить библейский Шестоднев и эволюцию.

Главной темой для современного осмысления Шестоднева все-таки остается апологетическая проблематика. Для толкователей нашего времени очень важно защитить Шестоднев от критики со стороны сторонников атеистического, материалистического мировоззрения. Действительно, можно смело сказать, что ни одно другое учение Церкви не подвергается таким нападкам со стороны некоторых представителей естественной науки, как учение о происхождении мира и человека. И ни один другой фрагмент Священного Писания не является предметом таких споров, какие происходят вокруг толкования Шестоднева. Эта критика, как отмечал еще в середине позапрошлого века выдающийся отечественный библеист епископ Михаил (Лузин), не прекращалась со времен Цельса и до наших дней, лишь видоизменяясь в соответствии со временем и уровнем развития самой естественной науки, включая натурфилософский период⁷. Однако, как это ни парадоксально, в наш век нанотехнологий и пропаганды научного образа мышления, интерес к библейским представлениям о происхождении мира со стороны представителей научного естествознания существенно возрос. Причиной тому послужил целый ряд фундаментальных открытий в области физики, химии и биологии, которые были совершены в середине ХХ столетия. Они повлекли за собой окончательную смену научной парадигмы — так называемую «третью научную революцию». Постепенно для естественной науки становится очевидным то, что для христиан всегда носило статус непреложной, очевидной и не подлежащей сомнению истины — того, что мир не ограничен рамками видимой материи, а решение вопроса о его происхождении лежит за гранью опытного, экспериментального познания. Она обращается к православно-христианскому опыту миропонимания, к опыту восприятия окружающего мира как книги естественного Откровения. Чтобы дать адекватный ответ на это обращение, православному богословию необходимо разрешить те видимые противоречия, которые накопились вокруг проблемы толкования Шестоднева — библейской истории миротворения. Поэтому в вопросе о возможности сопоставления Библии и научного знания столь необходимо опираться на общую для всех святых отцов линию богословского толкования.

К слову сказать, в современной экзегетике кроме буквального и иносказательного понимания есть еще целый ряд подходов, которые зиждутся именно на богословских идеях Шестоднева. К таковым можно отнести метаисторический подход. Его суть состоит в том, что любое описываемое в Библии событие — это не просто исторический факт. Это явление в нашем мире некой идеи, божественного замысла или, выражаясь языком прп. Максима Исповедника, божественного действия — логоса. Он проявляется особым образом в разные моменты как Священной Истории, так и истории человечества в целом. Чтобы пояснить это, приведем пример: какое отношение имеет Божественная литургия к Тайной Вечери? Это только лишь воспоминание о ней? Или это ее повторение? Евхаристия — это и есть та самая Тайная Вечеря, на которой Богом и Господом Иисусом Христом было установлено Таинство Причащения Его Тела и Крови. Она не повторяется и не совершается заново. Евхаристия совершилась однажды — в Сионской горнице. Теперь же, на Литургии, неизъяснимым образом мы становимся свидетелями и непосредственными участниками той самой Тайной Вечери.

Подобно этому можно понимать и библейское повествование о сотворении мира. Святитель Филарет Московский отмечает, что творение, как действие Бога, проявляется в разных сферах бытия как всей Церкви, так и каждого отдельного христианина⁸. Так, логос творения участвует в образовании Церкви, а применительно к конкретному человеку действует в его Крещении. Начало мира, по слову того же святителя Василия Великого, прообразует (только как бы в обратном порядке) его неизбежный конец и Второе славное Христово Пришествие.

Если мы будем смотреть на Шестоднев с такой позиции, многие недоумения по поводу сравнения библейской и научной картин мира станут несущественными. Ведь и святые отцы привлекали для объяснения сотворения мира данные современных им зарождающихся естественных наук. Достаточно вспомнить, что свт. Василий Великий говорил о земле как о месте самообразования живых существ — насекомых, жаб и даже полевых мышей⁹. Таковы были натурфилософские представления о почве во второй половине IV в. И надо сказать, что держались они довольно долго. Гипотеза о спонтанном самозарождении живых существ из неживой материи была опровергнута знаменитым французским биологом Луи Пастером лишь в XIX в. Тем не менее, ссылка святого Василия на опровергнутую позднее научную информацию нисколько не умаляет учительной и богословской значимости его толкования. Он, как и другие святые отцы, привлекал научные гипотезы лишь для иллюстрации Шестоднева, для объяснения библейского мироздания интеллектуальным языком, но никогда не пытался доказывать истинность Откровения только лишь через естественную науку. Святые отцы знали, что прямое сопоставление Священного Писания и какой-либо научной гипотезы невозможно: нельзя забывать о том, что Библия есть Откровение — вечное и неизменное Слово Божие, а «Книга научного познания», наоборот, — изменчива и уже неоднократно переписывалась. Одни научные теории опровергаются, другие совершенствуются или заменяются более прогрессивными. Научная картина мира постоянно меняется и отнюдь не претендует на полноту. Фиксируемый наукой факт или событие — это слово о Боге в книге Естественного Откровения. Но любая научная теория — уже не сам научный факт, а лишь его интерпретация, толкование, объяснение. Она может быть верной, а может оказаться и ложной. Об этом различении между фактом и его толкованием в науке (тем более с мировоззренческих позиций!) необходимо помнить, когда мы слышим заявления о полном отсутствии противоречий между Библией и естествознанием.

В наше время знание человечества об окружающем мире стало существенно шире, чем полторы тысячи лет назад. Оно проникло в физику взаимодействия элементарных частиц и в тончайшие механизмы передачи и хранения генетической информации. Именно сейчас, как никогда раньше, стало возможно приложить это знание к христианскому пониманию мира как сложнейшего произведения, удивительно премудро составленного Изряднохудожником. Но как при этом не перейти ту грань, за которой начинается непозволительный для толкователя «конкордизм» — «согласовательство»? Ориентиром здесь по-прежнему служит святоотеческий принцип богословского толкования священного текста. Все стороны его осмысления должны быть подчинены выведению его вероучительной значимости. Это касается и возможности применения к толкованию любых естественнонаучных построений. И в этой связи уместно рассматривать Шестоднев как «словесную икону», священное изображение, но только написанное не красками, а языковыми, словесными средствами.

Концепция понимания библейского текста как иконы была впервые применена епископом Кассианом (Безобразовым) к толкованию Четвероевангелия¹⁰ и использована для толкования Шестоднева протоиереем Леонидом Цыпиным¹¹ и свящ. Олегом Мумриковым¹². Глядя на классическую, строгую византийскую икону, мы видим на ней не просто различные цвета, сочетание которых рождает изображение. Икона — это гармония смыслов. При простом взгляде на нее, то есть на уровне буквального прочтения, мы видим лик Господа, или Его Матери, или святого. Через это мы получаем представление об исторической внешности того, кто изображен на иконе. При более основательном рассмотрении мы увидим стиль ее письма, почерк мастера-иконописца. Однако у иконы есть еще и целая иерархия сакральных смыслов, которые открываются, когда к священному изображению применить некоторые герменевтические процедуры, сходные с теми, что используются при толковании текста. Так, отсутствие на иконе теней и обилие золотого и желтого цветов говорит о том, что в Небесном Царствии сияет Нетварный Божественный свет и источником этого Света является Христос — Солнце Правды, «у Негоже несть пременения или преложения осенения». Обратная перспектива, когда один и тот же предмет может изображаться одновременно с разных сторон, показывает, что там, где пребывают святые, нет привычных нам физических закономерностей пространства и времени. Так же необходимо смотреть и на священный текст: ведь по сути он является словесной иконой, в которой вдохновенный Святым Духом пророк-боговидец изобразил словесными, доступными нашему уму средствами Таинство Творения. Подобно тому, как на иконе многие второстепенные, не значимые для ее сюжета предметы изображаются словно схематически, условно, в тексте Библии не говорится подробно о том, что не имеет принципиально важного значения для ее богословия. Библия — источник в первую очередь богословский, иное дело, что изложение одной богословской идеи может занимать в ней достаточно большое текстовое пространство — одну или несколько глав, а иногда и составлять целую книгу (как, например, книга Иова целиком посвящена идее Промысла Божия о праведнике). Читая Шестоднев, мы лишь образно, «гадательно» можем представить, как творился наш мир, какие Божии законы в нем действовали. Гадательно — потому что речь в Шестодневе идет о соприкосновении в видимом и познаваемом с недоступной человеческому сознанию Божественной реальностью.

Если Шестоднев мы сравниваем с иконой, то в качестве «окладов» к ней можно представить различные модели соотнесения библейской истории миротворения с естественнонаучными картинами мира. Не сопоставления или сравнения, а именно соотнесения — выявления отношения первой ко вторым. Главное условие здесь — гармоничное сочетание иконы и ее оклада. Иначе говоря, непротиворечие естественнонаучной теории, приводимой в качестве иллюстрации, догматическому содержанию Шестоднева. Она должна как бы оформлять священный текст, но ни в коем случае не «вплетаться» в его толкование. И здесь возможно даже сочетание или одновременное применение нескольких разных научных моделей. В иллюстрировании библейской картины миротворения они могут дополнять друг друга, даже если в научном мире являются конкурирующими гипотезами.

Местом встречи двух противоположных наук — естественной и богословской — всегда была философия. И здесь концепция словесной иконы помогает увидеть в Шестодневе пространство для их подлинного и плодотворного диалога. Такие русские религиозные мыслители, как священник Павел Флоренский, протоиерей Сергий Булгаков¹³, выделяли в библейском рассказе о творении мира философски значимое содержание. Философский взгляд на «словесную икону» Шестоднева задерживается на понятиях материи, пространства и времени, какими они показываются нам в условиях первозданности. И здесь вывод может быть только один: и материя, и пространство, и время в том до-греховном, сотворенном Богом мире были совсем не такими, какими мы знаем их теперь, после катастрофы грехопадения¹⁴. Они были иными — нетленными. Точнее сказать нельзя, ведь мы даже не имеем аналогий для того, чтобы, например, рассуждать о первозданном времени, в котором не было смерти и небытия, которое было так похоже на вечность, но не было вечностью… Можно сказать уверенно только одно: наше научное познание не может проникнуть в условия принципиально иной первозданности и сделать какие-то выводы о ее состоянии в сравнении с состоянием нашего мира. Об этом говорили и святые отцы, крайне осторожно касаясь вопроса о том, каков был мир до грехопадения¹⁵.

Конечно, концепция «иконности» требует серьезной разработки, в первую очередь, на уровне герменевтической методологии. Однако уже сейчас можно сказать, что в ее рамках возможно найти пути решения многих проблем в такой области диалога науки и веры, как космология — учение о происхождении мира. Будучи продолжением святоотеческой традиции богословского толкования Шестоднева, она может стать той основой, на которой возможно построение универсальной модели осмысления библейской истории миротворения, в которой будут гармонично сочетаться и богословский, и философский, и естественнонаучный аспекты.

чтец Илия Неклюдов,
магистр богословия,
аспирант Московской духовной академии