М. В. Ковшов, преподаватель МДА, кандидат богословия. Уникальный характер библейского повествования о творении мира в сравнении с языческими космогониями Ближнего Востока

Библейское повествование о творении мира, в отличие от космогоний других ближневосточных цивилизаций, носит нарочито краткий, лаконичный характер.

В Библии мы не находим ни космических битв, ни бесконечных божественных родословий, ни многого другого, что, очевидно, было очень интересно создателям ближневосточных космогонических мифов. Вместе с тем описание творения в первых главах книги Бытия обнаруживает многочисленные черты сходства с ближневосточными космогониями1. Это, например, первичность водной бездны в начале мира и ее последующее разделение2, божественный отдых после сотворения мира3. Пример совета богов перед сотворением человека мы находим в месопотамской литературе4. О сотворении человека по образу бога и вдыхании богом дыхания жизни в ноздри человека говорится в древнегипетских текстах5, а в «Энума элиш» боги творят друг друга по своему подобию6. Сотворение человека из земли также является очень распространенным мотивом для литературы Древней Месопотамии7.

Интерпретация этих схожих черт ставит перед исследователем вопрос: было ли это механическое заимствование, творческая переработка, или же в данном случае мы имеем дело всего лишь с использованием общего ближневосточного космогонического языка?

Все ответы, так или иначе, сводятся к двум точкам зрения, которые можно условно обозначить как традиционную и критическую. Исходя из традиционной точки зрения на авторство Пятикнижия, все черты сходства библейского повествования с религиозными представлениями языческих народов могут быть объяснены либо тем, что в начале своей истории все человечество обладало единой истинной религией и лишь затем в результате усилившегося среди людей развращения прешло от монотеизма к политеизму (библейская точка зрения); либо тем, что библейские авторы активно использовали ближневосточный космогонический язык в полемических целях8.

Сторонники критической точки зрения первоначально полагали, что все ближневосточные тексты, которые имеют те или иные точки соприкосновения с библейским повествованием, однозначно являются его прямыми источниками9. Философским основанием такого подхода к Священному Писанию послужила гегелевская диалектика. Проецируя широко известную диалектическую схему (тезис-антитезис-синтез) на религиозную историю древнего Израиля, представители критического направления библеистики представляли ее как последовательную эволюцию от политеизма к монотеизму10. Исагогической базой такого подхода стала документарная гипотеза происхождения Пятикнижия, или теория Граф-Велльгаузена. С точки зрения сторонников данной теории, Пятикнижие представляет собой отредактированную компиляцию из, по крайней мере, четырех источников: J (Яхвист), E (Элогист), D (Девтерономист) и P (Священнический кодекс). Повествование книги Бытия о творении мира в соответствии с данной теорией делится на два отрывка (Быт. 1:1–2:4а; Быт. 2:4b-25), которые атрибутируются соответственно источникам P и JЕ11. Такое деление космологического нарратива позволяет объяснить полемический характер Шестоднева намеренной правкой изначального текста источника Яхвист составителями Священнического кодекса, целью которой было устранить все политеистические мотивы библейского повествования12.

Исторически более оправданной оказалась именно традиционная точка зрения. В XX в. стало уже невозможным отрицать активную полемическую направленность Священного Писания, которая на сегодняшний день не вызывает сомнений даже у исследователей критического направления13. Однако источник и причины этой полемики по-прежнему a priori выводятся из основных положений документарной гипотезы.

В пределах этой небольшой статьи автор попробует показать, что библейское повествование о творении мира является исключительным в ряду прочих ближневосточных космогоний. С этой целью будут проанализированы библейское повествование о творении и космогонии тех цивилизаций Востока, которые, по мнению современных исследователей, оказали наибольшее влияние на религиозный и общественно-политический строй древнего Израиля. Это Вавилон, Древний Египет, а также ближайший сосед Израиля — сирийский город-государство Угарит.

Впервые ажиотаж по поводу ближневосточных прототипов Библии поднялся в связи с открытием Вавилонского космогонического эпоса «Энума элиш» («Когда вверху»), который был назван одним из своих первооткрывателей «халдейским повествованием о Бытии"14. Эпос посвящен восхвалению вавилонского бога Мардука и прочитывался вслух на четвертый день празднования Нового года в Вавилоне. Клинописные таблички с текстом поэмы были найдены сэром А. Г. Лейярдом, Г. Рассэмом и Джорджем Смитом в период с 1848 по 1876 гг. в Куюнджике (библейская Ниневия) при раскопках дворца и библиотеки Ашшурбанипала (668–626 гг. до Р.Х.)15. Однако после открытия Клодом Шеффером руин Угарита (сирийский город-государство, существовавший с XXIII по XII вв. до Р.Х.) в местечке Рас-Шамра в 1929 г. месопотамские космогонии перестали считаться основным источником библейского повествования о сотворении мира и уступили пальму первенства угаритским. Среди найденных в Угарите текстов особый интерес представляет так называемый «цикл поэм о Баале и Анат». Он объединяет разнородные по своему содержанию мифы, главными действующими лицами в которых являются бог грома и плодородия Баал и его сестра и жена Анат, вечно юная дева, богиня любви и войны. Анализ этих памятников позволяет реконструировать представления древних ханаано-финикийцев о происхождении мира. Тексты из Угарита приблизительно датируются 1400 г.

до н. э.16 Что касается космогонических представлений Древнего Египта, то их анализ представляет определенную сложность, поскольку существуют несколько самостоятельных космогонических версий, обнаруживающих значительные расхождения17.

Вышеназванные тексты обнаруживают многочисленные черты сходства с библейским повествованием, однако схожесть библейского текста и мифологий древнего Ближнего Востока сама по себе не обязательно предполагает прямые заимствования из мифов. Безусловно, израильтяне не жили изолированно и, как мы видим это в Священном Писании, постоянно соприкасались с окружающими их язычниками, частично воспринимая культуру последних. Однако в случае со священными авторами это не было слепым заимствованием, но творческой переработкой. Например, имя ханаанской богини плодородия и половой любви Астарты четыре раза встречается в тексте Второзакония (Втор. 7:13; 28:4, 18, 51) как обезличенный символ плодородия овечьих стад (евр. TArT’v.[; (‛aštārōt) — «стада овец» или «плод овец"18). Так грозная языческая богиня стала всего лишь качеством, присущим бессловесным животным.

Таким образом, кажущаяся схожесть библейского повествования о творении и ближневосточных космогонических мифов объясняется отнюдь не слепым заимствованием, а полемической направленностью Священного текста. Налицо прямая полемика с язычеством, в целях которой привлекается языческая же лексика и семантика19.

Рассмотрим основные языческие стереотипы, с которыми полемизирует Священное Писание. Первый из них — безликий Хаос как причина всего сущего20.

В начале бытия мира, по представлениям народов древнего Ближнего Востока, не существовало ничего, кроме бескрайнего водного Хаоса. В Вавилоне это праотец-океан Апсу и его женский антитип Тиамат, в Древнем Египте — темная, неподвижная водная гладь Нун. Водный хаос ассоциировался древними людьми с беспорядочными силами зла. Согласно Гермопольской космогонии, в водном хаосе обитали разрушительные силы Ночь, Темнота, Тайна и Бесконечность21. Из этой безликой хаотической массы впоследствии появляется все существующее: боги, космос и человек. Однако в таком случае онтологически первичной причиной бытия становится именно эта первобытная материя, а значит, все бытие — и боги в том числе — предстает детерминированным своей первопричиной — безликой субстанцией.

В противоположность этому, в первых строках Библии мы не находим ни малейшего намека на какой-либо предсуществовавший источник творения, ни на дуализм бог-материя. Мы сразу же сталкиваемся с манифестацией Единого Всемогущего Бога Творца, Который в Своем творческом акте предстает не зависящим ни от кого и ни от чего.

Следующим этапом происхождения мира согласно ближневосточным космогоническим мифам является теогония. Из водной первоматерии возникают несколько поколений богов. В Древнем Египте, согласно Гелиопольской космогонии, первым из водной пучины появляется бог Атум22, который создает других богов. В мифах Древнего Угарита верховным богом и отцом всех богов является Эль, „бог“ par excellence"23. В космогонической поэме „Энума Элиш“ появление богов происходит в три поколения: первыми появляется боги Лахму и Лахаму, затем Аншар и Китар24. Первенцем последних является бог Ану, которого его отец Аншар уподобляет себе. Ану в свою очередь творит по своему подобию Эа или Нудиммуда25. Однако появление богов из первобытной материи само по себе характеризует их как безликие силы природы, поэтому бог никогда не может быть чем-то большим, чем демиург-оформитель, который всего лишь формирует мир из предсуществовавшей материи26.

В противоположность древнемесопотамским и древнегипетским божествам, которые являются порождениями неуправляемой первоматерии, Бог Библии Сам не просто оформитель, но подлинный Творец мироздания. Подобной израильской концепции творения мира из ничего по абсолютной Божественной воле нет ни в какой другой из ближневосточных религий27. Между Богом и творением нет никакой органической связи, это не рождение и не эманация, но творческий акт свободно действующей Личности.

Следующий этап происхождения мира — теомахия или же борьба богов с хтоническими силами Хаоса, в результате которой первобытный космос упорядочивается и приобретает свое окончательное оформление. В Вавилоне это борьба премудрого Эа с грозным праотцом Апсу, которого он усыпляет с помощью магических заклинаний и убивает, а затем космогоническая битва сына Эа Мардука с праматерью Тиамат и ее войском28. В цикле поэм о Баале рассказ о победе Баала над Хаосом вообще является главной темой29: Баал борется и побеждает бога моря Ям, бога смерти Мот, Нагар, а также чудовищ Лотана, Рахава и Таннин. В мифах Древнего Египта мы также находим отголоски первобытной космогонической битвы. Это, в частности, борьба бога солнца Ра с гигантским змеем Апопом30, а также другими врагами, которые чаще всего принимают обличье змей, гиппопотамов и крокодилов.

Здесь повествование Бытия особенно ярко контрастирует с языческими космогониями, в которых Универсум возникает из упорной борьбы бога-творца с хаотическими силами природы. Творческое yhiy> (y¸hÓ), „да будет!“ Бога, приводящее в бытие тварный космос, открывает нам Его как Всемогущего Властителя всего, что уже есть и чему только предстоит появиться. Он безраздельно властвует над природой, и все те ужасные монстры, которые так устрашали воображение древних, являются всего лишь Его творениями и полностью послушны Ему. Отсутствие других божеств и теомахии в первой главе книги Бытия само по себе является очень сильным полемическим средством против мифологий окружавших Израиль народов. Так, ~AhT. (t¸hÙm, „бездна“) в первой главе книги Бытия — это не божественный монстр Тиамат, но аморфное и неуправляемое море, которому Бог дает ограничения (см.: Иов 38: 8–11; Пс. 103:9; Иерем. 5:22), а великие морские создания — не хтонические чудовища, а всего лишь звери, созданные „играть“ в море (см.: Пс. 103:26, где употреблен евр. глагол qx;f’ — смеяться, играть»)!31, А божества язычников солнце и луна созданы лишь на четвертый день и даже не упоминаются по имени32.

Наконец, после победы над Хаосом силы природы уже не противятся верховному богу, который окончательно оформляет первобытный универсум, воцаряется над ним как верховный правитель и вкушает заслуженный отдых. Так, бог Вавилона Мардук после победы над Тиамат разделяет ее тело на две части и творит из них небо и землю, затем делает обители для богов, упорядочивает небесные светила, а напоследок создает человека, чтобы уставшие боги смогли наконец отдохнуть33.

Бог Библии, в отличие от ближневосточных божеств, не нуждается в отдыхе и не требует служения Себе со стороны человека. Напротив, Он окружает первых людей вниманием, участием и заботой и как бы Сам служит им: Он питает человека (Быт. 1:29), говорит и общается с ним (Быт. 3:8–9), и даже жертвует частью Своей власти над сотворенным Им миром, давая человеку возможность самому наречь имена животным34. Он помещает его в райском саду (Быт. 2:8), который на языке народов древнего Ближнего Востока обозначает счастливое место, где нет скорби и страдания35. Но и в Эдеме Бог не оставляет человека одного: Он присутствует в Раю и наблюдает за человеком (Быт. 3:8). Яхве не просто ходит по райскому саду. Слово %LEh;t.mi (mithallÎk), переведенное в Синодальном тексте как «ходящий», является причастием породы Hithpael от глагола %l;h’ (h‰lak), который в этой породе имеет значение «ходить вперед и назад, ходить вокруг, прогуливаться36. Бог сотворил человека, чтобы он прогуливался с Ним по Райскому Саду. Это значит, что Он желает быть в личных отношениях с человеком. Он хочет направлять его поведение и хранить его от разрушения37. Для этого Бог дает человеку возможность вкушать плоды с древа жизни, которое на древнем Ближнем Востоке было символом плодородия и бессмертия38. В отличие от пессимистических языческих мифов, Библия в данном случае утверждает, что право вкушения плодов с древа жизни не является исключительной прерогативой Бога, но даровано Им людям. Бог Израиля есть Бог Живой, Бог жизни; Он — не мелкий узурпатор, который обеспечил себе вечную жизнь и не желает ею ни с кем делиться, подобно языческим божествам39. Он в очередной раз дарует человеку то, что принадлежит только Ему — возможность жить вечно.

Подобное понимание взаимоотношений человека и Бога эксклюзивно для древнего Ближнего Востока: языческие боги оставляют райский сад и вечную жизнь для себя, а смертный человек предназначен всего лишь прислуживать им.

В Библии же, напротив, Бог и человек как бы меняются местами: не Бог постоянно живет в Раю и наслаждается всеми благами нескончаемой жизни, но человек; и не человек лишь время от времени появляется, чтобы услужить богу, но Бог служит созданному Им человеку. Бог умаляет, уничижает Себя, в каком-то смысле жертвует собой ради благополучия человека. Эта самоумаляющаяся любовь в некотором смысле ставит в центре мироздания не Себя, но другого, отдавая ему часть Своей власти и в то же время оставляя в совершенной свободе.

В Библии говорится также и о покое Бога, однако его характер принципиально отличается от покоя языческих божеств. Бог Израиля, Который ниоткуда не происходит, ни с кем не борется и ни от кого не зависит, не нуждается в материале для Своего творения, открывает Себя как абсолютно свободная Личность, для Которой нет необходимости в отдыхе после утомительного труда. Кроме того, Яхве не остается праздным по окончании творения — Он продолжает активно действовать, выступая в роли Творца истории, поэтому Его никак нельзя поставить на одну ступень с натуралистичными божествами древнего Ближнего Востока40.

Гораздо вернее было бы видеть в библейском упоминании о божественном покое указание на так называемого «покоящегося бога», или «deus otiosus"41. Этот terminus technicus обозначает в религиоведении верховное божество — творца мира, которое по завершении творения уже не вмешивается в его судьбу и предоставляет властвовать над ним другим, более мелким богам42. Будучи порождениями неуправляемого хаоса, эти боги никогда не могут быть чем-то большим, чем олицетворением сил природы; но с другой стороны, язычнику и не надо было ничего большего, чем помощи в его конкретных бытовых нуждах, поэтому из этих мелких божков древний человек выбирал в качестве своих кумиров тех, кто мог оказать ему наибольшую помощь. Для язычника-земледельца было чрезвычайно важно, чтобы все природные явления происходили в свое время, ведь от этого зависел его урожай, а следовательно, и жизнь43. Неудивительно поэтому, что в ближневосточных мифах мы постоянно находим аллюзии на обряды культа плодородия. Например, угаритские мифы о борьбе Баала с богом моря Ям, богом смерти Мот тесно связаны с земледельческим календарем. Смерть Баала и его поиски сестрой и женой Анат отражают ежегодный «зимний обряд культа плодородия, аналогичный египетскому мифу о поисках Изидой мертвого Осириса, месопотамскому сюжету об Иштар и Таммузе, греческих сюжетах о Деметре и Персефоне, Афродите и Адонисе"44.

Из подобного потребительского отношения к божеству проистекает феномен генотеизма — преимущественного почитания какого-то одного бога как покровителя определенного народа, общественного класса, семьи45. Высший же Бог-Творец, таким образом, постепенно приходит в забвение: к нему обращаются только в самых крайних случаях, например, при стихийном бедствии. Ко времени написания Пятикнижия в Вавилоне, Угарите и Египте верховный бог был уже крепко забыт, и ccылка на божественный покой представляет собой всего лишь смутное воспоминание о нем46. Так, Мардук является всего лишь богом-покровителем Вавилона, а Баал — олицетворением плодородной силы земли, и они никак не могут быть отождествлены с deus otiosus.

Однако библейское откровение Бога является исключительным по сравнению как с общей для народов древности идеей deus otiosus, так и с феноменом генотеизма. Яхве не является одним из натуралистичных божеств Ближнего Востока, которые представляют собой всего лишь проекцию безличных сил природы или человеческих страстей. С другой стороны, Его нельзя полностью отождествить и с deus otiosus. «Покоящийся бог» — это бог философов и ученых: он сотворил мир и отошел в сторону, предоставив власть над своим творением богам более низшего ранга47.

С ним нельзя встретиться «лицом к лицу», как с Живым Богом Израиля (ср.: Быт. 32:30; Исх. 33:11; Втор. 5:4). С другой стороны, Яхве — Бог, Который творит историю через взаимоотношения с людьми. Поэтому бытописатель, говоря о покое Бога в день седьмой, имеет в виду не деистического первобытного бога-творца, который после сотворения мира никак не вмешивается в его судьбу. Напротив, он подчеркивает, что Яхве и является тем Первобытным Богом, Который сотворил весь мир. Он и есть тот самый Верховный Бог-Творец, о котором народы Ближнего Востока уже забыли.

Наделение «покоящегося бога» чертами Абсолютной Личности и одновременно провозглашение Его своим национальным божеством не имеет аналогов среди религий древнего Ближнего Востока.

В данном случае исключительный характер библейского повествования о творении, его эксклюзивизм в хорошем смысле этого слова, проявляется наиболее ярко. Ничего подобного мы не найдем ни в Вавилоне, ни в Угарите, ни в Египте.

* * *

Подводя итог сравнению библейского повествования о творении с космогониями Ближнего Востока, можно утверждать, что их сходства обусловлены целенаправленным использованием автором библейского текста ближневосточного космогонического языка в активно полемическом контексте. Полемика бытописателя с космогоническими мифами Ближнего Востока представляет Яхве как Абсолютного Бога, личностность Которого особо контрастирует с натураличностью и имперсональностью божеств окружавших Израиль народов. Древнеегипетские, месопотамские и угаритские божества являются порождениями неуправляемой хаотичной первоматерии и поэтому никогда не могут быть чем-то большим, чем олицетворением ее безличных сил. Они предопределены своей природой, зависят от нее и в конечном итоге сводятся к ней. Единый Всемогущий Бог Творец Библии ниоткуда не происходит, ни от кого не зависит и не имеет никакой внешней причины для Своего бытия.

Такое представление о Боге является настолько исключительным для древнего Ближнего Востока, что в рамках секулярного подхода к Писанию весьма непросто объяснить, откуда оно появилось. Такого Бога, как Яхве, невозможно было выдумать — и в этом главное доказательство истинности библейской веры.

Источники и литература:

1. Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля / Пер. с нем. Н. М. Никольского. СПб., 1909. 427 с.
2. Грей Д. Ханаанцы. На земле чудес Ветхозаветных. / Пер. с англ. С.Федорова. М.: Центрполиграф, 2003. 224 с.
3. Делич Ф. Вавилон и Библия. СПб., 1904. 77 с.
4. Елеонский Н., прот. История происхождения небес и земли. Сотворение мира. Рай. Грехопадение. Опыт истолкования Быт. 1:1–3:24. // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1872. Кн. 1. С. 106–108.
5. Зоммер Б. Сотворение мира: Вавилоно-библейское сказание / Пер. с нем. Е.Ратнера. М.: Государственное изд-во, 1921. 88 с.
6. Кураев А., диак. «И отделил Бог…" (Мотив разделения в Библии). // Альфа и Омега. М., 1995. — № 3 (6). С. 39–59.
7. Кураев А., диак. Полемичность Шестоднева. // Альфа и Омега. М., 1997. № 1(12). С. 256–280.
8. Лопухин А. П. Голос истории против отрицательной критики. // Христианской чтение. 1895. № 2. С. 486–487.
9. Рыбинский В. П. Вавилон и Библия. // Труды Киевской Духовной Академии. 1903. Т. 2. С. 113–144.
10. Элиаде М. История веры и религиозных идей. М.: Критерион, 2001. Т. I. От каменного века до элевсинских мистерий. — 461 с.
11. Элиаде М. Миф о вечном возвращении (архетипы и повторение) // Элиаде М. Космос и история. (Избранные работы). / Пер. с англ и франц. / Григулевич И.Р., Гаспаров М.Л., ред. М.: Прогресс, 1987. С. 27–144.
12. Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament. / Pritchard J. B., ed. Princeton: University Press, 1969. 711 p.
13. Bible Works Program. [Electronic resource]. Electronic Program. Version 7.0.012.g. 2006.
14. Boadt L. Reading the Old Testament: an Introduction. N.Y.: Paulist Press, 1984. 571 p.
15. Brodie T. L. Genesis as Dialogue: a Literary, Historical, & Theological Commentary. N.Y.: Oxford University Press, 2001. 579 p.
16. Brown F., Driver S. R., Briggs C. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon: with an Appendix Containing the Biblical Aramaic. Boston: Hendrickson, 2000. 1185 p.
17. De Moor J C. The Crisis of Polytheism in Late Bronze Ugarit. // Oudtestamentische Studiёn. Leiden: Brill, 1986. Deel XXIV. P. 1–20.
18. Eichrodt W. Theology of the Old Testament. Philadelphia: Westminster Press, 1967. Vol. 2. 573 p.
19. Encyclopedia Judaica. [Electronic resource]. Electronic Data and Program. CD ROM Edition. Version 1.0. 1997.
20. Holladay W.L. A concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden: Brill, 2000. 426 p.
21. Merriam-Webster’s Encyclopedia of World Religions: An A-Z Guide to the World’s Religions. / Doniger W., cons. ed. Springfield: Merriam-Webster, 1999. 1181 p.
22. Merrill E. H. Everlasting Dominion: A Theology of the Old Testament. Nashville: B&H Publishing Group, 2006. 672 p.
23. New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. / VanGemeren W., gen. ed. Grand Rapids: Zondervan, 1997.
24. Obenga T. African Philosophy: The Pharaonic Period, 2780–330 B. C. Per Ankh Press, 2004. 671 p.
25. Obenga T. Egypt: Ancient History of African Philosophy. // A Companion to African Philosophy. / Wiredu K., ed. Bodmin: Blackwell Publishing, 2006. Р. 31–49.
26. Sakharov N.v. I Love, therefore I Am: the Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 2002. 253 p.
27. Spillman R. The Passion of Job. Xulon Press, 2004. 180 p.
28. The Anchor Bible Dictionary. / Freedman D. N., ed. [Electronic resource]. Electronic Data and Program. CD ROM Edition. New York, 1997.
29. The Context of the Scripture. / Hallo W. W., Younger K. L., eds. Leiden: Brill, 1997. Vol. 1: Canonical Compositions from the Biblical World. // Libronix Digital Library System. [Electronic resource]. Electronic Data and Program. Version 3.0. 2006.
30. The Interpreter’s Dictionary of the Bible. / Buttrick G. A., gen. ed. N.Y.: Abingdon, 1962. Vol. 1. 876 p.
31. The Theological Dictionary of the New Testament. / Kittel G., Fridriech G., eds. [Electronic resource] Grand Rapids, 2000. CD ROM Edition.
32. The Westminster Dictionary of Christian Theology. / Richardson A., Bowden J., eds. Philadelphia: Knox, 1983. 636 p.
33. Wallis Budge E. A. The Babylonian Legends of the Creation and the Fight between Bel and Dragon as Told by Assyrian Tablets from Nineveh. London: British Museum Press, 1921. 68 p.