Артем Малышев, магистрант БФ ПСТГУ. Богословие свт. Иннокентия Херсонского на примере его учения о Христе

Святитель Иннокентий (Борисов), архиепископ Херсонский и Таврический, (1800–1857) является выдающимся иерархом нашей Церкви. Его проповеднические труды, оригинальные лекции, возвышенные сочинения, архипастырская церковно-практическая деятельность, патриотический энтузиазм во время Крымской войны накрепко запечатлелись в отечественной Церковной истории, в которой он известен как «русский златоуст».

Однако то, что святитель Иннокентий также являлся замечательным богословом своей эпохи, выразившим вполне оригинальное учение о Господе Иисусе Христе — учение центральное для всех христиан, — знают немногие.

Родился будущий святитель в семье священника Успенской церкви города Ельца Орловской губернии. Свое первое образование Иван Алексеевич Борисов (как он именовался в миру) получил в Воронежской семинарии. Проучившись в ней всего год, он (из-за смерти отца) был переведен в Орловскую семинарию. Иван Борисов выделялся из среды своих товарищей удивительными успехами. По окончании семинарии он был направлен для поступления в Киевскую духовную академию, куда его приняли на первый курс. Стоит отметить, что поступил он во вновь открытую академию, преобразованную в соответствии с Уставом духовных школ 1814 г. Во время обучения у него раскрылся талант проповеднической деятельности и, что не менее важно, способность к учено-богословским рассуждениям. Так, в сборнике «Некоторые опыты упражнений воспитанников Киевской духовной академии, изданных по окончании первого учебного курса 1823 г." были опубликованы 4 слова и 2 студенческих сочинения Ивана Борисова: «О признаках повреждения человеческого в самой природе человека», «Особенно замечательные черты путешествия израильтян в землю обетованную». Его курсовое сочинение имело заглавие «О нравственном характере Господа нашего Иисуса Христа». Иван Борисов зачитал часть этого сочинения на последнем публичном экзамене. При этом его выступление было одобрено Киевским митрополитом Евгением (Болховитиновым). Академию будущий святитель окончил первым магистром по разрядному списку.

После окончания учебы будущий святитель был направлен на должность инспектора Санкт-Петербургской духовной семинарии. Этот эпизод из жизни И. А. Борисова приводит в недоумение отца Феодора Титова, автора статьи об академической деятельности святителя, т. к. на тот момент академия очень нуждалась в таких талантах, каким был Иван Борисов. Он даже допускает наличие серьезных причин, вплоть до прямых указаний высшего начальства, касающихся назначения Ивана Борисова инспектором Петербургской духовной семинарии.

В Санкт-Петербурге Иван Борисов принял монашество, после чего стал именоваться Иннокентием. Столичный период служения будущего святителя длился семь лет. В течение этого непродолжительного времени его удивительно быстро повышали в должностях: с инспектора семинарии до инспектора академии и члена академического правления и конференции. В 1826 г., через три года после принятия монашества, Иннокентий Борисов был возведен в сан архимандрита. В Санкт-Петербурге архимандрит Иннокентий «приобрел широкую известность и славу как красноречивый проповедник, выдающийся профессор — лектор и писатель — богослов»¹. В 1828 г. архимандрит Иннокентий получил степень доктора богословия, преимущественно за свои работы: «Жизнь священномученика Киприана епископа Карфагенского», «Жизнь святого апостола Павла», «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа». Помимо этих трудов, были изданы многие другие сочинения архимандрита Иннокентия в академическом журнале «Христианское чтение». При этом возникает трудность в определении, какие именно статьи принадлежат перу архимандрита Иннокентия, так как в то время все статьи и проповеди в журнале печатались анонимно. Также анонимно печатались и переводы богословских сочинений и проповедей западных христианских мыслителей.

В 1830 г., в возрасте тридцати лет, архимандрит Иннокентий был назначен на должность ректора своей родной Киевской духовной академии. Будущий святитель стремился превратить ее в научно-богословский и церковно-исторический центр. Девять лет ректорства святителя остались в памяти современников как лучшие годы расцвета и обновления академии, не в последнюю очередь благодаря его богословским лекциям.

В 1836 г. архимандрит Иннокентий был возведен в сан епископа Чигиринского, викария Киевского митрополита. 1 марта 1841 г. Владыка Иннокентий был переведен на Вологодскую кафедру. За особую попечительность о благе своей паствы он 29 декабря 1841 г. получил особую признательность Святейшего Синода. Одним из самых важных моментов его служения было ходатайство пред правительством за заштатный заброшенный монастырь во имя преподобного Феодосия Тотемского.

Прослужив в Вологде меньше года, 31 декабря 1841 г. Преосвященный Иннокентий получил новую кафедру в Харькове. Управлял он Харьковской епархией до 1848 г., и там же 15 апреля 1845 г. он был возведен в сан архиепископа. В Харьковской епархии Преосвященный Иннокентий восстановил известные монастыри: Святогорский, Харьково-Покровский и Ахтырский, а также основал женский Николаевский монастырь. Им было установлено несколько крестных ходов и введена общеепархиальная свечная торговля, чтобы увеличить средства для обеспечения сирот и бедняков духовного звания.

В Харькове «Преосвященный Иннокентий с великою ревностию отдавался проповедничеству и продолжал научные богословско-исторические исследования, начало которым он положил прежде»². Здесь он продолжал составлять «Догматический сборник»³, а также исследовать историю русского раскола и православия в Польше. Именно в Харькове он издал многие свои статьи и книги, а также составил и напечатал известные акафисты и каноны: Страстям Господним, Покрову Пресвятыя Богородицы, Живоносному Гробу. В последний год своего служения в Харьковской епархии Преосвященный Иннокентий был отправлен в столицу на должность Присутствующего в Святейшем Синоде.

Особую страницу в биографии святителя Иннокентия открывает его замечательная деятельность по управлению Херсонской епархией, куда он был переведен в феврале 1848 г. Прежде всего, поражает удивительная забота Владыки Иннокентия о восстановлении древних христианских памятников в Крыму. Он даже составил особую записку «О восстановлении святых мест по горам Крымским». Целью всех трудов его по возрождению святынь было образование на Крымском полуострове «Русского Афона». Владыка Иннокентий не только сам трудился по собиранию исторических сведений о древних монастырях, церквях, святых подвижниках, связанных с Крымом, но и пытался привлечь к этому благородному делу остальное образованное русское общество. Заботы будущего святителя по устроению дел в Крымской епархии увеличились во много раз после Крымской войны, которая нанесла много бед монастырям и церквям. Можно сказать, что «нравственное участие преосв. Иннокентия в Крымской войне России со всею почти Европою известно всякому образованному русскому человеку»⁴. Во время своих поистине нечеловеческих трудов по восстановлению разоренной епархии Владыка Иннокентий сильно заболел, от чего и скончался в Одессе 26 мая 1857 г.

Что касается богословия святителя, то невооруженным взглядом видно, что в нем главное место занимает учение о Господе Иисусе Христе. При этом христология святителя Иннокентия обладает рядом оригинальных характеристик, выделяющих ее на фоне византийской святоотеческой традиции. В частности, христологическая мысль святителя оказывается глубоко вовлеченной в западный богословский контекст эпохи Просвещения (конец XVIII — начало XIX вв.), что видно в его академических лекциях и сочинении «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа».

Особенности богословия святителя по пре-имуществу сводятся к использованию нравственно-психологических ориентиров в изло-жении христологии. Образец нравственного со-вершенства, являемого в Самоотречении, позволяет говорить святителю о Христе как идеале всего человечества. Учение о Господе Иисусе Христе как идеале человечества и, в связи с этим, образце для подражания очень характерно для лекций и сочинений святителя. В лекции по христологии он прямо говорит, что «Восстановитель рода человеческого явился сперва в виде уничиженном, а потом в славном, и потому в Лице Его осуществлен идеал человечества страждущего и прославленного»⁵. Нравственно-психологический подход является отправным и для использования святителем исторического метода в изложении земной жизни Христа.

Представляя земную жизнь Христа в связной исторической закономерности, святитель Иннокентий также восстанавливает определенные психологические особенности внутренней жизни Господа Иисуса Христа, что является совершенно новым для традиционной патристической христологии. Святитель, можно сказать, вдается в почти запредельные психологические рассуждения, описывая внутренний мир Христа. Очень ярким является его описание Гефсиманского моления Спасителя, где он, в частности, говорит о внутренней борьбе Спасителя с собственной мыслью: «Несмотря на молитвенное расположение духа Иисусова, скорбь и смущение становились сильнее и сильнее. Ко множеству мучительных чувств и мыслей, возникших в душе при появлении перед умственным взором ужасной чаши гнева Божьего, грехов человеческих, проклятия и мучения, за ними следующих, к довершению искушения присоединилась живая, неотразимая мысль, что в безднах Премудрости Божьей есть средства спасти людей, не вознося на Крест Сына»⁶.

Особый подход святителя Иннокентия во многом обусловливает и догматическую сторону его учения о Христе. В основе его лежит представление о двух состояниях Христа — уничиженном и славном. В уничиженном состоянии Божественная Природа Спасителя находится в некоем динамическом проявлении. Как говорит святитель, «Божество соединилось в Нем с человечеством однажды навсегда, на целую вечность; но участие Божества обнаруживалось в Нем не вдруг, а постепенно»⁷. Святитель также мог говорить о временном «затмении» Божества во Христе, что является отправной точкой в его учении о Гефсиманском Подвиге Спасителя. Одновременно Гефсиманское моление Спасителя представляется им как вершина уничиженного состояния Христа. Как он говорит, «Крайность уничиженного состояния преимущественно выразилась в Гефсиманском саду, когда Он боролся с искусительной и тяжелой мыслью. <…> Мысль эта, так сказать, охватила Его; между тем, Иуда пришел; что в таком случае делать? Здесь-то должна выразиться последняя степень истощания»⁸. Вообще, такое представление об уничиженном состоянии Спасителя позволяет святителю Иннокентию делать очень опасные с догматической точки зрения утверждения. Например, он говорит о незнании Спасителя, сохранении в человечестве Христа возможности согрешить, возможности внутренней борьбы. Что касается возможности согрешить, то святитель считает, что для Иисуса Христа это «есть возвышение. Ибо сим условливаются Его добродетели»⁹. Мысль о добродетелях Христа, надо сказать, для святоотеческого церковного учения совсем не характерна. Славное же состояние Христа характеризуется всецелым проявлением в Нем Божественной Сущности и Его прославлением.

Особого внимания заслуживает учение святителя о Лице. Как мы знаем, главное положение церковного учения о Христе заключается в исповедании в Едином Лице Спасителя двух совершенных природ: Божественной Природы и полноценной человеческой природы. Догмат о «двух природах в одном Лице» во многом таинственен и не подвластен человеческому разумению. Особенно трудным и непонятным для богословов всех эпох был вопрос соотношения человеческого сознания Христа, которое в Нем, безусловно, присутствовало, с Божеством. Здесь в определенном смысле намечается предел православного учения о Христе, выход за который очень опасен уклонением в ересь.

Древний ересиарх Несторий, пытаясь проникнуть в неподвластную уму тайну, был, как известно, осужден на III Вселенском Соборе за исповедание двух лиц во Христе. Разделяя в Нем Божественную и человеческую природы, он учил о двух лицах: Божественном Логосе и свободно подчиняющемся Ему Человеке Еммануиле.

Вопрос о лице Спасителя тесно связан с проблемой Его воли или воль. Из истории Церкви мы знаем, что еретики-монофелиты привязывали понятие «воля» к лицу и говорили, что во Христе одна воля, соответствующая Единству Его Лица. Преподобный Максим Исповедник противостоял им, отличая волю природную от воли личностной, и учил о двух волях во Христе, соответствующих двум Его Природам. Православная Церковь всецело восприняла учение преподобного Максима и отвергла монофелитскую христологию, умаляющую человечество Господа Иисуса Христа. С одной стороны, святитель Иннокентий в своей лекции по христологии излагает совершенно традиционное церковное учение: «Лицом называется существо мыслящее и имеющее единство сознания. Следовательно, этим выражением утверждается то, что в Иисусе Христе не два сознания, а одно. Человеческая натура не может быть без сознания, но знает себя не отдельно, а так, что сознание ее проникнуто сознанием Божественным, и потому составляет с ним одно и то же. Вот мысль Церкви»¹⁰. Таким образом, святитель подтверждает учение о Едином Лице Спасителя. В то же время, чуть ниже святитель дает уже другое определение лица, которое, по-видимому, существенно дополняет его учение. Он говорит, что «Поскольку „лицо“ означает существо мыслящее, имеющее произвол (волю. — Авт.) и единство сознания, то этим Церковь выразила то, что в Иисусе Христе как бы два Лица — ибо и Божество, рассматриваемое отдельно, есть Лицо, и человечество в отдельности также лицо, — соединилось в одно Лицо и потому Ему принадлежит единство мышления, единство произвола и единство сознания»¹¹.

Христологическая концепция святителя выглядит очень оригинально на фоне средневековой византийской богословской традиции, которая все-таки является основой церковного учения о Христе и по сей день. Учитывая, сколько веков в Византии создавались рамки ортодоксального догматического учения о Христе и сколько трудов уделили этой теме тогдашние отцы Церкви, такие как Афанасий и Кирилл Александрийские, великие Каппадокийцы, Максим Исповедник и многие другие, особого внимания заслуживает оценка христологического творчества святителя. Как было показано выше, святитель Иннокентий стремился «перевести» христологию на современный ему философский язык, что ставит вопрос об оценке корректности этого перевода с точки зрения учения святых отцов Церкви.